Introducción al Dialogo de Fedro de Platón
El Fedro está estrechamente relacionado con el Simposio, y puede considerarse que lo introduce o lo sigue. Los dos diálogos contienen toda la filosofía de Platón sobre la naturaleza del amor, que en la República y en los escritos posteriores de Platón sólo se introduce de forma lúdica o como figura retórica. Pero en el Fedro y el Simposio el amor y la filosofía se dan la mano, y uno es un aspecto del otro. La parte espiritual y emocional se eleva al ideal, al que en el Simposio se describe a la humanidad como esperando, y que en el Fedro, así como en el Fedón, están tratando de recuperar de un estado anterior de la existencia. Si el tema del Diálogo es el amor o la retórica, o la unión de ambos, o la relación de la filosofía con el amor y el arte en general, y con el alma humana, será considerado más adelante. Y quizás podamos llegar a alguna conclusión como la siguiente: que el diálogo no se limita estrictamente a un solo tema, sino que pasa de uno a otro con la libertad natural de la conversación.
Fedro ha pasado la mañana con Lisias, el célebre retórico, y va a refrescarse dando un paseo fuera de la muralla, cuando le sale al encuentro Sócrates, que afirma que no le dejará hasta que haya pronunciado el discurso con el que Lisias le ha agasajado, y que lleva en su mente, o más probablemente en un libro escondido bajo su capa, y que pretende estudiar mientras camina. La imputación no se niega, y los dos acuerdan dirigir sus pasos fuera de la vía pública a lo largo de la corriente del Ilissus hacia un plátano que se ve en la distancia. Allí, tumbados en medio de agradables sonidos y olores, leerán el discurso de Lisias. El campo es una novedad para Sócrates, que nunca sale de la ciudad; y por eso está lleno de admiración por las bellezas de la naturaleza, de las que parece beber por primera vez.
Mientras van de camino, Fedro pregunta la opinión de Sócrates sobre la tradición local de Boreas y Oreithyia. Sócrates, tras una satírica alusión a los «racionalizadores» de su época, responde que no tiene tiempo para esas «bonitas» interpretaciones de la mitología, y que compadece a quien las tenga. Una vez que se empieza no hay fin de ellas, y al fin y al cabo surgen de una filosofía acrítica. El estudio propio de la humanidad es el hombre», y éste es un ser mucho más complejo y maravilloso que la serpiente Tifo. Sócrates aún no se conoce a sí mismo; ¿y por qué debería preocuparse por conocer a los monstruos sobrenaturales? Enfrascados en esta conversación, llegan al plátano; cuando han encontrado un lugar conveniente para descansar, Fedro saca el discurso y lee:-
El discurso consiste en una insensata paradoja que consiste en que se debe aceptar al no amante antes que al amante, porque es más racional, más agradable, más duradero, menos sospechoso, menos hiriente, menos jactancioso, menos absorbente, y porque hay más de ellos, y por muchas otras razones igualmente sin sentido. Fedro está cautivado con la belleza de los periodos, y quiere hacer decir a Sócrates que nada fue ni podrá ser escrito mejor. Sócrates no le da mucha importancia al asunto, pero entonces sólo se ha fijado en la forma, y en ella ha detectado varias repeticiones y otras marcas de precipitación. No puede estar de acuerdo con Fedro en el valor extremo que da a esta representación, porque teme ser injusto con Anacreón y Safo y otros grandes escritores, y casi se inclina a pensar que él mismo, o más bien algún poder que reside en él, podría hacer un discurso mejor que el de Lisias sobre el mismo tema, y también diferente del suyo, si se le permite el uso de algunos lugares comunes que todos los oradores deben emplear por igual.
Fedro está encantado con la perspectiva de tener otro discurso, y promete que levantará una estatua de oro de Sócrates en Delfos, si cumple su palabra. Se producen algunas burlas, y al final Sócrates, vencido por la amenaza de que no volverá a escuchar un discurso de Lisias si no cumple su promesa, se tapa la cara y comienza.
En primer lugar, invocando a las Musas y asumiendo irónicamente la persona del no-amante (que no deja de ser un amante), indagará sobre la naturaleza y el poder del amor. Porque esto es un preliminar necesario para la otra pregunta: ¿Cómo se distingue el no-amante del amante? En todos nosotros hay dos principios -uno mejor y otro peor-, la razón y el deseo, que generalmente están en guerra entre sí; y la victoria del racional se llama templanza, y la del irracional, intemperancia o exceso. Esta última adopta muchas formas y tiene muchos nombres malos: gula, embriaguez y otros similares. Pero de todos los deseos irracionales o excesos el más grande es el que es llevado por deseos de naturaleza afín al disfrute de la belleza personal. Y éste es el poder maestro del amor.
Aquí Sócrates cree detectar en sí mismo un inusual flujo de elocuencia; este nuevo don sólo puede atribuirse a la inspiración del lugar, que parece estar dedicado a las ninfas. Partiendo de nuevo de la base filosófica que se ha establecido, procede a mostrar cuántas ventajas tiene el no amante sobre el amante. El primero fomenta la blandura y el afeminamiento y la exclusividad; no puede soportar ninguna superioridad en su amado; lo educará en el lujo, lo mantendrá alejado de la sociedad, lo privará de padres, amigos, dinero, conocimientos y de cualquier otro bien, para tenerlo todo para él. Además, sus maneras no son agradables; es muy desagradable; «la edad y la juventud no pueden vivir juntas». A todas las horas de la noche y del día se entromete en él; está la misma cara vieja y marchita y el resto a juego, y siempre está repitiendo, a tiempo o a destiempo, las alabanzas o descalificaciones de su amada, que son bastante malas cuando está sobrio, y se publican en todo el mundo cuando está borracho. Al final su amor cesa; se convierte en enemigo, y se puede ver el espectáculo del amante huyendo del amado, que le persigue con vanos reproches, y exige su recompensa que el otro se niega a pagar. Demasiado tarde el amado aprende, después de todos sus dolores y disgustos, que «Como los lobos aman a los corderos, así los amantes aman a sus amados». (Compárese con Char.) Aquí está el final; la parte del discurso correspondiente al «otro» o «no amante» debe entenderse mejor, pues si en la censura del amante Sócrates ha estallado en versos, ¿qué no hará en su elogio del no amante? Ha dicho su palabra y se dispone a marcharse.
Fedro le ruega que se quede, al menos hasta que pase el calor del mediodía; le gustaría conversar un poco más antes de que se vayan. Sócrates, que se ha levantado, reconoce la señal oracular que le prohíbe partir hasta que haya hecho penitencia. Su conciencia se ha despertado, y al igual que Estesícoro cuando había injuriado a la hermosa Helena, cantará un palinode por haber blasfemado la majestad del amor. Su palinode toma la forma de un mito.
Sócrates comienza su relato con una glorificación de la locura, que divide en cuatro tipos: En primer lugar, está el arte de la adivinación o la profecía; esto, en una línea similar a la que impregna el Cratylus y el Io, lo conecta con la locura mediante una explicación etimológica (mantike, manike-comparar oionoistike, oionistike, «todo es un cálculo, excepto la frase es un poco variaciones»); en segundo lugar, está el arte de la purificación por los misterios; en tercer lugar, la poesía o la inspiración de las Musas (comparar Ion), sin la cual ningún hombre puede entrar en su templo. Todo esto muestra que la locura es una de las bendiciones del cielo, y que a veces puede ser mucho mejor que el sentido común. Hay también un cuarto tipo de locura, la del amor, que no puede explicarse sin indagar en la naturaleza del alma.
Toda alma es inmortal, pues es la fuente de todo movimiento tanto en ella misma como en los demás. Su forma puede describirse en una figura como una naturaleza compuesta por un auriga y un par de corceles alados. Los corceles de los dioses son inmortales, pero los nuestros son uno mortal y el otro inmortal. El alma inmortal se eleva hacia los cielos, pero la mortal deja caer sus plumas y se posa en la tierra.
Ahora bien, el uso del ala es elevarse y llevar el elemento descendente al mundo superior, para contemplar la belleza, la sabiduría, la bondad y las demás cosas de Dios de las que se nutre el alma. En un día determinado, Zeus, el señor del cielo, sale en un carro alado y le sigue un conjunto de dioses y semidioses y de almas humanas. Hay vistas gloriosas y benditas en el interior del cielo, y quien quiera puede contemplarlas libremente. La gran visión de todo ello se ve en el festín de los dioses, cuando ascienden a las alturas del empíreo, todos menos Hestia, que se queda en casa para cuidar la casa. Los carros de los dioses se deslizan fácilmente hacia arriba y se paran en el exterior; la revolución de las esferas los lleva alrededor, y tienen una visión del mundo más allá. Pero los otros se esfuerzan en vano, pues el corcel mortal, si no ha sido debidamente entrenado, los mantiene abajo y los hunde hacia la tierra. ¿Quién puede hablar del mundo que está más allá de los cielos? Hay una esencia sin forma, incolora, intangible, percibida sólo por la mente, que habita en la región del verdadero conocimiento. La mente divina en su revolución disfruta de esta bella perspectiva, y contempla la justicia, la templanza y el conocimiento en su esencia eterna. Cuando se siente satisfecha con su visión, vuelve a casa, y el cochero coloca los caballos en su establo, y les da ambrosía para comer y néctar para beber. Esta es la vida de los dioses; el alma humana intenta alcanzar las mismas alturas, pero apenas lo consigue; y a veces la cabeza del auriga se eleva por encima, y a veces se hunde por debajo, de la hermosa visión, y al final se ve obligada, después de mucha contención, a alejarse y abandonar la llanura de la verdad. Pero si el alma ha seguido la estela de su dios y una vez ha visto la verdad, es preservada del daño, y es llevada en la siguiente revolución de las esferas; y si siempre la sigue, y siempre ve la verdad, es entonces para siempre ilesa. Sin embargo, si suelta sus alas y cae a la tierra, entonces toma la forma de hombre, y el alma que ha visto la mayor parte de la verdad pasa a ser filósofo o amante; la que ha visto la verdad en segundo grado, a ser rey o guerrero; la tercera, en amo de casa o hacedor de dinero; la cuarta, en gimnasta; la quinta, en profeta o místico; la sexta, en poeta o imitador; la séptima, en labrador o artesano; la octava, en sofista o demagogo; la novena, en tirano. Todos estos son estados de prueba, en los que el que vive rectamente se mejora, y el que vive injustamente se deteriora. Después de la muerte viene el juicio; los malos parten a casas de corrección bajo la tierra, los buenos a lugares de alegría en el cielo. Cuando han transcurrido mil años, las almas se reúnen y eligen la vida que llevarán durante otro período de existencia. El alma que ha elegido tres veces consecutivas la vida de filósofo o de amante no exento de filosofía, recibe sus alas al final del tercer milenio; las restantes tienen que completar un ciclo de diez mil años antes de que se les devuelvan las alas. Cada vez hay plena libertad de elección. El alma de un hombre puede descender a una bestia y volver de nuevo a la forma de hombre. Pero la forma de hombre sólo será tomada por el alma que ha visto una vez la verdad y ha adquirido alguna concepción de lo universal: es el recuerdo del conocimiento que alcanzó cuando estaba en compañía de los dioses. Y los hombres en general sólo recuerdan con dificultad las cosas de otro mundo, pero la mente del filósofo tiene un mejor recuerdo de ellas. Pues cuando contempla la belleza visible de la tierra, su alma, embelesada, pasa a pensar en aquellas gloriosas vistas de la justicia, la sabiduría, la templanza y la verdad que una vez contempló en el cielo. Entonces celebraba los santos misterios y contemplaba las benditas apariciones que brillaban con luz pura, ella misma pura, y aún no sepultada en el cuerpo. Y todavía, como un pájaro ansioso de dejar su jaula, revolotea y mira hacia arriba, y por eso se la considera loca. Tal recuerdo de los días pasados lo recibe a través de la vista, el más agudo de nuestros sentidos, porque la belleza, la única de las ideas, tiene alguna representación en la tierra: la sabiduría es invisible a los ojos mortales. Pero la naturaleza corrompida, excitada ciegamente por esta visión de la belleza, se apresura a disfrutar, y se revuelca como una bestia bruta en los placeres sensuales. Mientras que el verdadero místico, que ha visto las muchas vistas de la dicha, cuando contempla una forma o un rostro semejante al de un dios, se asombra con deleite, y si no temiera ser considerado loco, se postraría y adoraría. Entonces el ala agarrotada comienza a relajarse y a crecer de nuevo; el deseo que ha estado aprisionado se derrama sobre el alma del amante; el germen del ala se despliega, y pica, y los dolores de parto, como el corte de dientes, se sienten por todas partes. (Compárese con Symp.) El padre y la madre, y los bienes y las leyes y las propiedades no son nada para él; su amado es su médico, el único que puede curar su dolor. Un escritor sagrado apócrifo dice que el poder que así actúa en él es llamado por los mortales amor, pero los inmortales lo llaman paloma, o el alado, para representar la fuerza de sus alas; tal es en todo caso su naturaleza. Ahora bien, el carácter de los amantes depende del dios al que siguieron en el otro mundo, y en consecuencia eligen sus amores en este mundo. Los seguidores de Ares son feroces y violentos; los de Zeus buscan una naturaleza filosófica e imperial; los asistentes de Aquí encuentran un amor real; y de la misma manera los seguidores de cada dios buscan un amor que sea como su dios; y a él le comunican la naturaleza que han recibido de su dios. La forma en que toman su amor es la siguiente:-
Te hablé del auriga y sus dos corceles, el uno un noble animal que se guía sólo por la palabra y la admonición, el otro un villano de mal aspecto que apenas cede al golpe o a la espuela. Juntos, los tres, que son una figura del alma, se acercan a la visión del amor. Y ahora comienza un conflicto feroz. El corcel malvado se apresura a disfrutar, pero el auriga, que contempla a la amada con asombro, retrocede en la adoración, y obliga a los dos corceles a ponerse en ancas; de nuevo el corcel malvado se precipita hacia delante y tira descaradamente. El conflicto se agrava cada vez más, y por fin el auriga, lanzándose hacia atrás, arranca el bocado de los dientes apretados del bruto, y tirando con más fuerza que nunca de las riendas, le cubre la lengua y las mandíbulas de sangre, y le obliga a apoyar las piernas y las ancas en el suelo con dolor. Cuando esto ha sucedido varias veces, el villano es domado y humillado, y desde ese momento el alma del amante sigue a la amada con modestia y santo temor. Y ahora se consuma su dicha; la misma imagen del amor habita en el pecho de ambos, y si tienen autocontrol, pasan su vida en la mayor felicidad que puede alcanzar el hombre: siguen siendo dueños de sí mismos, y conquistan una de las tres victorias celestiales. Pero si eligen la vida inferior de la ambición, pueden tener todavía un destino feliz, aunque inferior, porque no tienen la aprobación de toda el alma. Por fin dejan el cuerpo y prosiguen su camino de peregrinos, y los que una vez han comenzado no pueden volver atrás. Cuando llega el momento reciben sus alas y vuelan, y los amantes tienen las mismas alas.
Sócrates concluye:-
Estas son las bendiciones del amor, y así he hecho mi retractación en un lenguaje más fino que antes: Lo hice para complacer a Fedro. Si he dicho lo que estaba mal al principio, te ruego que atribuyas mi error a Lisias, que debería estudiar filosofía en lugar de retórica, y así no engañará a su discípulo Fedro.
Fedro teme que pierda la confianza en Lisias y que éste pierda la confianza en sí mismo y deje de pronunciar discursos, pues los políticos se han burlado de él. Sócrates opina que hay poco peligro de que esto ocurra; los políticos son ellos mismos los grandes retóricos de la época, que desean alcanzar la inmortalidad mediante la autoría de leyes. Por lo tanto, no hay nada que puedan reprochar a Lisias por ser escritor, pero sí puede haber desgracia por ser un mal escritor.
¿Y qué es lo bueno o lo malo de escribir o hablar? Mientras el sol está caliente en el cielo sobre nosotros, hagamos esa pregunta: ya que por la conversación racional el hombre vive, y no por la complacencia de los placeres corporales. Y los saltamontes que gorjean alrededor pueden llevar nuestras palabras a las Musas, que son sus patronas; porque los saltamontes eran ellos mismos seres humanos en un mundo anterior a las Musas, y cuando éstas llegaron murieron de hambre por amor al canto. Y les llevan al cielo el informe de quienes las honran en la tierra.
La primera regla del buen hablar es conocer y decir la verdad; como dice un proverbio espartano, «el verdadero arte es la verdad»; mientras que la retórica es un arte de encantamiento, que hace que las cosas parezcan buenas y malas, parecidas y diferentes, según le plazca al orador. Su uso no se limita, como comúnmente se supone, a los argumentos en los tribunales de justicia y a los discursos en la asamblea; es más bien una parte del arte de la disputa, bajo el cual se incluyen tanto las reglas de Gorgias como la erística de Zenón. Pero no está totalmente desprovisto de verdad. El conocimiento superior nos permite engañar a otro con la ayuda de las semejanzas, y escapar de tal engaño cuando se emplea contra nosotros mismos. Vemos, pues, que incluso en la retórica se requiere un elemento de verdad. Porque si no conocemos la verdad, no podemos hacer las desviaciones graduales de la verdad por las que los hombres son engañados más fácilmente, ni protegernos contra el engaño.
Sócrates propone entonces que utilicen los dos discursos como ilustración del arte de la retórica; distinguiendo primero entre la clase de temas discutibles y la de temas indiscutibles. En la clase discutible debería haber una definición de todos los asuntos controvertidos. Pero en el discurso de Lisias no había tal definición; ni hay ningún orden o conexión en sus palabras más que en una rima infantil. Con esto compara las divisiones regulares del otro discurso, que era el suyo (y sin embargo no era el suyo, pues las deidades locales debían haberle inspirado). Aunque sólo se trata de una composición lúdica, se encontrará que encarna dos principios: primero, el de la síntesis o la comprensión de las partes en un todo; segundo, el del análisis, o la resolución del todo en partes. Estos son los procesos de división y generalización que tanto gustan al dialéctico, ese rey de los hombres. Se llevan a cabo mediante la dialéctica, y no mediante la retórica, de la que no quedan más que escasos restos una vez que se han sustraído el orden y la disposición. No queda más que un montón de «ologías» y otros términos técnicos inventados por Pólus, Teodoro, Eveno, Tisias, Gorgias y otros, que tienen reglas para todo, y que enseñan a ser cortos o largos a placer. Prodicus demostró su buen sentido cuando dijo que había una cosa mejor que ser corto o largo, que era tener una longitud conveniente.
Sin embargo, a pesar de los absurdos de Polus y otros, la retórica tiene un gran poder en las asambleas públicas. Este poder, sin embargo, no viene dado por ninguna regla técnica, sino que es el don del genio. Los retóricos confunden siempre el verdadero arte con los preliminares del mismo. La perfección de la oratoria es como la perfección de cualquier otra cosa; el poder natural debe ser ayudado por el arte. Pero el arte no es el que se enseña en las escuelas de retórica; está más cerca de la filosofía. Pericles, por ejemplo, que fue el más consumado de todos los oradores, derivó su elocuencia no de la retórica sino de la filosofía de la naturaleza que aprendió de Anaxágoras. La verdadera retórica es como la medicina, y el retórico tiene que considerar las naturalezas de las almas de los hombres como el médico considera las naturalezas de sus cuerpos. Tales y tales personas deben ser afectadas de esta manera, tales y tales otras de aquella; y debe conocer los tiempos y las estaciones para decir esto o aquello. Esta no es una tarea fácil, y esto, si existe tal arte, es el arte de la retórica.
Sé que hay algunos profesores del arte que sostienen que la probabilidad es más fuerte que la verdad. Pero nosotros sostenemos que la probabilidad es engendrada por la semejanza de la verdad que sólo puede ser alcanzada por el conocimiento de ella, y que el objetivo del hombre bueno no debe ser complacer o persuadir a sus compañeros, sino complacer a sus buenos maestros que son los dioses. La retórica tiene en esto un justo comienzo.
Basta de hablar del arte de la palabra; procedamos ahora a considerar el verdadero uso de la escritura. Hay un viejo cuento egipcio que cuenta que Theuth, el inventor de la escritura, mostró su invento al dios Thamus, quien le dijo que sólo estropearía la memoria de los hombres y les quitaría el entendimiento. De este cuento, del que probablemente se burlarán los jóvenes atenienses, se puede extraer la lección de que la escritura es inferior al habla. Pues es como un cuadro, que no puede dar respuesta a una pregunta, y sólo tiene una engañosa semejanza con una criatura viva. No tiene poder de adaptación, sino que utiliza las mismas palabras para todo. No es un hijo legítimo del conocimiento, sino un bastardo, y cuando se ataca a este bastardo ni el padre ni nadie está ahí para defenderlo. El labrador no se inclinará seriamente a sembrar su semilla en tal semillero o jardín de Adonis; más bien sembrará en el suelo natural del alma humana que tiene profundidad de tierra; y se anticipará al crecimiento interior de la mente, escribiendo sólo, si acaso, como remedio contra la vejez. El proceso natural será mucho más noble, y dará frutos en las mentes de los demás, así como en la suya propia.
La conclusión de todo el asunto es justamente ésta: que hasta que un hombre no conozca la verdad, y la manera de adaptar la verdad a la naturaleza de otros hombres, no puede ser un buen orador; también, que la palabra viva es mejor que la escrita, y que los principios de justicia y verdad cuando se transmiten de palabra son la legítima descendencia del propio pecho de un hombre, y sus legítimos descendientes toman su morada en otros. El orador que los posee, tú y yo quisiéramos llegar a serlo. Y a todos los compositores del mundo, poetas, oradores, legisladores, les anunciamos que si sus composiciones se basan en estos principios, entonces no sólo son poetas, oradores, legisladores, sino filósofos. Todos los demás son meros aduladores y juntadores de palabras. Este es el mensaje que Fedro se compromete a llevar a Lisias de parte de las deidades locales, y el propio Sócrates llevará un mensaje similar a su favorito Isócrates, cuya futura distinción como gran retórico profetiza. El calor del día ha pasado, y después de ofrecer una oración a Pan y a las ninfas, Sócrates y Fedro parten.
Hay dos controversias principales que se han planteado sobre el Fedro; la primera se refiere al tema, la segunda a la fecha del Diálogo.
Parece que existe la idea de que la obra de un gran artista como Platón no puede fallar en la unidad, y que la unidad de un diálogo requiere un tema único. Pero el concepto de unidad se aplica realmente en grados y formas muy diferentes a los distintos tipos de arte; a una estatua, por ejemplo, mucho más que a cualquier tipo de composición literaria, y a algunas especies de literatura mucho más que a otras. Tampoco el diálogo parece ser un estilo de composición en el que la exigencia de unidad sea más estricta; ni la idea de unidad derivada de un tipo de arte debe transferirse apresuradamente a otro. Los títulos dobles de varios de los Diálogos platónicos son una prueba más de que la regla más severa no fue observada por Platón. La República está dividida entre la búsqueda de la justicia y la construcción del estado ideal; el Parménides entre la crítica de las ideas platónicas y la del ser o Eleática; el Gorgias entre el arte de hablar y la naturaleza del bien; el Sofista entre la detección del sofista y la correlación de ideas. El Teeteto, el Político y el Filebo tienen también digresiones que no están sino remotamente relacionadas con el tema principal.
Así, la comparación de los demás escritos de Platón, así como la razón de la cosa, nos llevan a la conclusión de que no debemos esperar encontrar una idea que impregne toda una obra, sino una, dos o más, según lo sugiera la invención del escritor, o su fantasía. Si cada diálogo se limitara al desarrollo de una sola idea, esto aparecería en la faz del diálogo, y no podría plantearse ninguna controversia sobre si el Fedro trata del amor o de la retórica. Pero la verdad es que Platón no se somete a ninguna regla de este tipo. Como todo gran artista, da unidad de forma a los diferentes y aparentemente distraídos temas que reúne. Trabaja libremente y no se puede suponer que haya organizado cada parte del diálogo antes de empezar a escribir. Engarza o teje el armazón de su discurso de forma imprecisa e imperfecta, y no siempre se puede determinar cuál es la urdimbre y cuál la trama.
Los temas del Fedro (excluyendo el breve pasaje introductorio sobre la mitología que sugiere la tradición local) son, en primer lugar, el arte falso o convencional de la retórica; en segundo lugar, el amor o la inspiración de la belleza y el conocimiento, que se describe como locura; en tercer lugar, la dialéctica o el arte de la composición y la división; en cuarto lugar, la verdadera retórica, que se basa en la dialéctica, y que no es ni el arte de la persuasión ni el conocimiento de la verdad solamente, sino el arte de la persuasión fundado en el conocimiento de la verdad y el conocimiento del carácter; en quinto lugar, la superioridad de la palabra hablada sobre la escrita. El hilo continuo que aparece y reaparece a lo largo de todo el texto es la retórica; éste es el terreno en el que se trabaja el resto del Diálogo, en partes bordado con palabras finas que no son a la manera de Sócrates, como él dice, «para agradar a Fedro». El discurso de Lisias que ha sumido a Fedro en el éxtasis se aduce como ejemplo de la falsa retórica; el primer discurso de Sócrates, aunque es una mejora, participa del mismo carácter; su segundo discurso, que está lleno de ese elemento superior que se dice que aprendió Anaxágoras de Pericles, y que en medio de la poesía no olvida el orden, es una ilustración de la retórica superior o verdadera. Esta retórica superior se basa en la dialéctica, y la dialéctica es una especie de inspiración afín al amor (compárese con Symp.); en estos dos aspectos de la filosofía se absorben los tecnicismos de la retórica. Y así el ejemplo se convierte también en el tema más profundo del discurso. El verdadero conocimiento de las cosas del cielo y de la tierra se basa en el entusiasmo o el amor por las ideas que nos preceden y que están siempre presentes en este mundo y en el otro; y el verdadero orden del discurso o de la escritura procede en consecuencia. El amor, además, tiene tres grados: primero, el amor interesado que corresponde a los convencionalismos de la retórica; segundo, el amor desinteresado o loco, fijado en los objetos del sentido, y que responde, tal vez, a la poesía; tercero, el amor desinteresado dirigido a lo invisible, que responde a la dialéctica o ciencia de las ideas. Por último, el arte de la retórica, en el sentido más bajo, se basa en el conocimiento de la naturaleza y el carácter de los hombres, que Sócrates, al comienzo del Diálogo, describe como su propio estudio.
Así, en medio de la discordia comienza a aparecer una armonía; hay muchos vínculos de conexión que no son visibles a primera vista. Al mismo tiempo, el Fedro, aunque es uno de los más bellos de los Diálogos platónicos, es también más irregular que cualquier otro. En cuanto a la visión del mundo, a la ironía sostenida y a la profundidad del pensamiento, no hay ningún diálogo que lo supere, o quizás lo iguale. Sin embargo, la forma de la obra ha tendido a oscurecer algunos de los objetivos más elevados de Platón.
El primer discurso está compuesto «en ese estilo equilibrado en el que los sabios aman hablar» (Symp.). Las características de la retórica son la insipidez, el manierismo y el monótono paralelismo de las cláusulas. Hay más ritmo que razón; falta el poder creativo de la imaginación.
»Es Grecia, pero ya no es Grecia viva».
Platón se ha apoderado por anticipado del espíritu que se cernió sobre la literatura griega durante mil años después. Sin embargo, no cabe duda de que hubo quienes, como Fedro, sintieron un deleite por la armoniosa cadencia y el pedante razonamiento de los retóricos recién importados de Sicilia, que había dejado de despertarse en ellos por obras realmente grandes, como las odas de Anacreón o Safo o las oraciones de Pericles. Que el primer discurso fuera realmente escrito por Lisias es improbable. Al igual que el poema de Solón, o la historia de Tamo y Teutón, o la oración fúnebre de Aspasia (si es genuina), o la pretensión de Sócrates en el Cratílico de que sus conocimientos de filología se derivan de Eutifrón, la invención se debe realmente a la imaginación de Platón, y puede compararse con las parodias de los sofistas en el Protágoras. Numerosas ficciones de este tipo ocurren en los Diálogos, y la gravedad de Platón ha impuesto a veces a sus comentaristas. La introducción de un escrito considerable de otro parece no estar en consonancia con una gran obra de arte, y no tiene paralelo en ningún otro lugar.
En el segundo discurso, Sócrates se muestra como un hombre que vence a los retóricos con sus propias armas; él es «un hombre inexperto y ellos maestros del arte». Fiel a su carácter, debe, sin embargo, profesar que el discurso que pronuncia no es suyo, pues no sabe nada de sí mismo. (Compárese con Symp.) Considerado como un ejercicio retórico, la superioridad de su discurso parece consistir principalmente en una mejor disposición de los temas; comienza con una definición del amor, y da peso a sus palabras volviendo a las máximas generales; un mérito menor es la mayor vivacidad de Sócrates, que lo apresura en el verso y alivia la monotonía del estilo.
Pero Platón tenía sin duda un propósito más elevado que el de exhibir a Sócrates como rival o superior de los retóricos atenienses. Incluso en el discurso de Lisias hay un germen de verdad, y éste se desarrolla aún más en la oratoria paralela de Sócrates. Primero, el amor apasionado es derrocado por el sofístico o interesado, y luego ambos ceden a esa visión más elevada del amor que luego se nos revela. El extremo del lugar común se contrapone a la más ideal e imaginativa de las especulaciones. Sócrates, medio en broma y para satisfacer su propio humor salvaje, adopta el disfraz de Lisias, pero también se muestra profundamente serio y con una vena de ironía más profunda de lo habitual. Habiendo improvisado su propio discurso, que se basa en el modelo del anterior, los condena a ambos. Sin embargo, la condena no debe tomarse en serio, ya que evidentemente está tratando de expresar un aspecto de la verdad. Para entenderlo, debemos hacer abstracción de la moral y de la manera griega de considerar la relación de los sexos. En esto, como en sus otras discusiones sobre el amor, lo que Platón dice de los amores de los hombres debe ser transferido a los amores de las mujeres antes de que podamos atribuir algún significado serio a sus palabras. Si hubiera vivido en nuestra época, él mismo habría hecho la transposición. Pero viendo en su propia época la imposibilidad de que la mujer sea la compañera intelectual o la amiga del hombre (excepto en los raros casos de una Diotima o una Aspasia), viendo que, incluso en cuanto a la belleza personal, su lugar era ocupado por la humanidad joven en lugar de la femenina, intenta resolver el problema del amor sin tener en cuenta las distinciones de la naturaleza. Y lleno de los males que reconocía que se derivaban de la forma espuria del amor, procede con un sentido profundo, aunque en parte en broma, a demostrar que el amor «no amante» es mejor que el «amante».
Podemos plantear la misma pregunta de otra forma: ¿Es preferible el matrimonio con o sin amor? Entre nosotros», podemos decir, parodiando un poco las palabras de Pausanias en el Simposio, «habría una respuesta a esta pregunta: la práctica y el sentimiento de algunos países extranjeros parecen ser más dudosos». Supongamos que un Sócrates moderno, desafiando las nociones recibidas de la sociedad y la literatura sentimental de la época, solo contra todos los escritores y lectores de novelas, sugiriera esta pregunta, ¿no estaría la «parte más joven del mundo dispuesta a quitarse el abrigo y correr hacia él con fuerza y fuerza?(República). Sin embargo, si, como Peisteo en Aristófanes, pudiera convencer a los «pájaros» de que le escucharan, retirándose un poco detrás de una muralla, no de ollas y platos, sino de libros ilegibles, podría tener algo que decir en su favor. ¿No podría argumentar que «un ser racional no debe seguir los dictados de la pasión en el acto más importante de su vida»? ¿Quién firmaría voluntariamente un contrato a primera vista, casi sin pensarlo, en contra del consejo y la opinión de sus amigos, en un momento en el que reconoce que no está en su sano juicio? Y, sin embargo, son alabados por los autores de romances, quienes rechazan las advertencias de sus amigos o de sus padres, antes que los que los escuchan en tales asuntos. Dos personas inexpertas, ignorantes del mundo y del otro, ¿cómo puede decirse que eligen? A continuación, describía su modo de vida después del matrimonio; cómo monopolizan el afecto del otro, excluyendo a los amigos y parientes; cómo pasan sus días en afectos sin sentido o en conversaciones triviales; cómo el inferior de los dos arrastra al otro a su nivel; cómo los cuidados de una familia «engendran mezquindad en sus almas». En el cumplimiento de los deberes militares o públicos, no son ayudantes, sino entorpecedores el uno del otro: no pueden emprender ninguna empresa noble, como las que hacen famosos los nombres de hombres y mujeres, por consideraciones domésticas. Demasiado tarde se les abren los ojos; fueron tomados desprevenidos y desean separarse. Mejor, diría él, un «poco de amor al principio», pues el cielo podría haberlo incrementado; pero ahora su tonta afición se ha transformado en mutua antipatía. En los días de su luna de miel nunca entendieron que debían prever las ofensas, que debían tener intereses, que debían aprender el arte de vivir además de amar. Nuestro misógamo no apelará a Anacreonte o a Safo para confirmar su opinión, sino a la experiencia universal de la humanidad. En conclusión, dirá que es mucho más noble la amistad, que no recibe elogios sin sentido de los novelistas y los poetas, que no es exigente ni exclusiva, que no se ve perjudicada por la familiaridad, que es mucho menos costosa, que no es tan probable que se ofenda, que rara vez cambia y que puede disolverse de vez en cuando sin la ayuda de los tribunales. Además, observará que hay mucha más variedad de amigos que de esposas; puede tener más de ellos y serán mucho más beneficiosos para su mente. No te mantendrán en casa sin hacer nada, ni bailando a su lado, ni te apartarán del gran mundo y de las agitadas escenas de la vida y la acción que harían de ti un hombre.
De esta manera, volviendo el lado sórdido hacia afuera, un Sócrates moderno podría describir los males de la vida matrimonial y doméstica. Son males que la humanidad en general ha acordado ocultar, en parte porque son compensados por bienes mayores. Sócrates o Arquíloco pronto tendrían que cantar un palinode por la injusticia cometida con la encantadora Helena, o podría caerles alguna desgracia peor que la ceguera. Entonces retomarían su parábola y dirían: -que había dos amores, uno superior y otro inferior, santo e impío, un amor a la mente y un amor al cuerpo.
‘No me dejes al matrimonio de las mentes verdaderas
Admite los impedimentos. El amor no es amor
Que se altera cuando se encuentra la alteración.
…..
El amor no es un tonto del tiempo, aunque los labios y las mejillas sonrosadas
Dentro del compás de su hoz que se dobla vienen;
El amor no se altera con sus breves horas y semanas,
Pero lo soporta hasta el borde de la perdición».
Pero este verdadero amor de la mente no puede existir entre dos almas, hasta que se purifiquen de la grosería de la pasión terrenal: deben pasar primero por un tiempo de prueba y conflicto; en el lenguaje de la religión deben convertirse o nacer de nuevo. Entonces verían el mundo transformado en una escena de belleza celestial; una idea divina les acompañaría en todos sus pensamientos y acciones. Algo también de los recuerdos de la infancia podría flotar todavía alrededor de ellos; podrían recuperar esa vieja simplicidad que había sido suya en otros días al entrar por primera vez en la vida. Y aunque el amor mutuo estuviera siempre presente en ellos, reconocerían también un amor superior al deber y a Dios, que los unía. Y su felicidad dependería de que conservaran en ellos este principio, sin perder los ideales de justicia, santidad y verdad, sino renovándolos en la fuente de la luz. Cuando hayan alcanzado este elevado estado, que se casen (algo que también puede concederse a la naturaleza animal del hombre): o que vivan juntos en santa e inocente amistad. El poeta podría describir con palabras elocuentes la naturaleza de tal unión; cómo después de muchas luchas se encontró el verdadero amor; cómo los dos pasaron su vida juntos al servicio de Dios y del hombre; cómo sus caracteres se reflejaron el uno en el otro, y parecieron parecerse más año tras año; cómo leyeron en los ojos del otro los pensamientos, los deseos, las acciones del otro; cómo se vieron el uno al otro en Dios; cómo en una figura les crecieron alas como a las palomas, y estuvieron «listos para volar juntos y estar en reposo». Y, por último, podría contar cómo, después de un tiempo no muy largo, primero uno y luego el otro se durmieron, y ‘parecieron a los insensatos’ morir, pero se reunieron en otro estado del ser, en el que vieron la justicia y la santidad y la verdad, no según las copias imperfectas de ellas que se encuentran en este mundo, sino la justicia absoluta en la existencia absoluta, y así de lo demás. Y mantendrían conversaciones no sólo entre ellos, sino con las almas benditas de todo el mundo; y se emplearían en el servicio de Dios, cumpliendo cada alma su propia naturaleza y carácter, y verían las maravillas de la tierra y del cielo, y rastrearían las obras de la creación hasta su autor.
Así, en parte en broma, pero también «con cierto grado de seriedad», podemos apropiarnos de las palabras de Platón. La utilidad de esta parodia, aunque muy imperfecta, es transferir sus pensamientos a nuestra esfera de religión y sentimiento, para acercarlo a nosotros y nosotros a él. Al igual que las Escrituras, Platón admite un sinfín de aplicaciones, si tenemos en cuenta la diferencia de tiempos y costumbres; y perdemos la mejor parte de él cuando consideramos sus Diálogos meramente como composiciones literarias. Cualquier obra antigua que merezca ser leída tiene un interés práctico y especulativo, además de literario. Y en Platón, más que en cualquier otro escritor griego, lo local y transitorio se mezcla inextricablemente con lo espiritual y eterno. Sócrates es necesariamente irónico, pues tiene que apartarse de las opiniones y creencias recibidas de la humanidad. No podemos separar lo transitorio de lo permanente; ni podemos traducir el lenguaje de la ironía al de la simple reflexión y el sentido común. Pero podemos imaginar la mente de Sócrates en otra época y país; y podemos interpretarlo por analogía con referencia a los errores y prejuicios que prevalecen entre nosotros. Volviendo al Fedro:-
Ambos discursos son fuertemente condenados por Sócrates como pecaminosos y blasfemos hacia el dios Amor, y como dignos sólo de alguna guarida de marineros en la que se desconocen las buenas costumbres. El sentido de este y otro lenguaje salvaje al mismo efecto, que se introduce a modo de contraste con la formalidad de los dos discursos (Sócrates tiene una sensación de alivio cuando ha escapado de las trabas de la retórica), parece ser que los dos discursos parten de la suposición de que el amor es y debe ser interesado, y que no puede concebirse algo así como una pasión real o desinteresada, que sea al mismo tiempo duradera. Pero, ¿he llamado a esto «amor»? Oh Dios, perdona mi blasfemia. Esto no es amor. Más bien es el amor del mundo. Pero hay otro reino del amor, un reino que no es de este mundo, divino, eterno. Y este otro amor te lo mostraré ahora en un misterio».
Luego sigue el famoso mito, que es una especie de parábola, y como otras parábolas no debe recibir una interpretación demasiado minuciosa. En todas las alegorías de este tipo hay mucho que es meramente ornamental, y el intérprete tiene que separar lo importante de lo intrascendente. El propio Sócrates ha dado la pista correcta cuando, al utilizar su propio discurso después como texto para su examen de la retórica, lo caracteriza como un «mythus parcialmente verdadero y tolerablemente creíble», en el que en medio de figuras poéticas no se olvidó el orden y la disposición.
El alma se describe en un lenguaje magnífico como lo que se mueve a sí mismo y la fuente de movimiento en todas las demás cosas. Este es el tema filosófico o proemio del conjunto. Pero las ideas deben ser dadas a través de algo, y bajo el pretexto de que realizar la verdadera naturaleza del alma sería no sólo tedioso sino imposible, se pasa enseguida a describir las almas de los dioses así como de los hombres bajo la figura de dos corceles alados y un auriga. No se traza ninguna relación entre el alma como gran fuerza motriz y la triple alma que se imagina así. No hay dificultad en ver que el auriga representa la razón, o que el caballo negro es el símbolo del elemento sensual o concupiscente de la naturaleza humana. El caballo blanco también representa el impulso racional, pero la descripción, «amante del honor, la modestia y la templanza, y seguidor de la verdadera gloria», aunque similar, no recuerda de inmediato el «espíritu» (thumos) de la República. Los dos corceles corresponden realmente en una figura más cercana al alma apetitiva y moral o semirracional de Aristóteles. Y así, por primera vez quizá en la historia de la filosofía, se nos representa la triple división de la psicología. La imagen del auriga y los corceles ha sido comparada con una imagen similar que aparece en los versos de Parménides; pero es importante señalar que los caballos de Parménides no tienen ningún significado alegórico, y que el poeta sólo está describiendo su propia aproximación en un carro a las regiones de la luz y a la casa de la diosa de la verdad.
El alma triple ha tenido una existencia anterior, en la que, siguiendo la estela de algún dios, del que derivó su carácter, contempló parcial e imperfectamente la visión de la verdad absoluta. Toda su existencia posterior, transcurrida en muchas formas de hombres y animales, se emplea en recuperarla. Las etapas del conflicto son muchas y variadas, y los deseos animales de los corceles inferiores o concupiscentes se lo impiden. Una y otra vez contempla la fulgurante belleza de la amada. Pero antes de que esa visión pueda ser finalmente disfrutada, los deseos animales deben ser sometidos.
El elemento moral o espiritual en el hombre está representado por el corcel inmortal que, como Thumos en la República, siempre se pone del lado de la razón. Ambos son arrastrados fuera de su curso por los furiosos impulsos del deseo. Al final se concede algo a los deseos, después de haber sido finalmente humillados y dominados. Y sin embargo, el camino de la filosofía, o el amor perfecto a lo invisible, es la abstinencia total de los deleites corporales. Pero no todos los hombres pueden recibir este dicho: en la vida inferior de la ambición pueden ser tomados por sorpresa y caer en la locura, y entonces, aunque no alcancen la más alta dicha, sin embargo, si una vez han vencido pueden ser suficientemente felices.
El lenguaje del Meno y del Fedón, así como del Fedro, parece mostrar que en un momento de su vida Platón se tomó muy en serio el mantenimiento de un estado de existencia anterior. Su misión era realizar lo abstracto; en ello parecían centrarse todo el bien y la verdad, todas las esperanzas de esta y otra vida. Para él, las abstracciones, como las llamamos, eran otro tipo de conocimiento: un mundo interior e invisible, que parecía existir mucho más verdaderamente que los objetos fugaces de los sentidos que estaban fuera de él. Cuando somos capaces de imaginar el intenso poder que las ideas abstractas ejercían sobre la mente de Platón, vemos que no había más dificultad para él en darse cuenta de la existencia eterna de ellas y de las mentes humanas que estaban asociadas a ellas, en el pasado y en el futuro que en el presente. La dificultad no era cómo podían existir, sino cómo podían dejar de existir. En el intento de recuperar este conocimiento «salvador» de las ideas, el sentido resultó ser un enemigo tan grande como los deseos; y de ahí que dos cosas que a nosotros nos parecen muy distintas se mezclen inextricablemente en la representación de Platón.
Hasta aquí podemos creer que Platón era serio en su concepción del alma como fuerza motriz, en su reminiscencia de un estado anterior del ser, en su elevación de la razón sobre el sentido y la pasión, y quizás en su doctrina de la transmigración. ¿Fue igualmente serio en el resto? Por ejemplo, ¿debemos atribuir a los dioses su división tripartita del alma? ¿O se les asigna simplemente a modo de paralelismo con los hombres? Esto último es lo más probable, ya que los caballos de los dioses son ambos blancos, es decir, todo su impulso está en armonía con la razón; su dualismo, en cambio, sólo realiza la figura del carro. ¿Va en serio, de nuevo, al considerar el amor como «una locura»? Eso parece surgir de la antítesis de la anterior concepción del amor. Al mismo tiempo, parece insinuar aquí, como en el Ion, la Apología, el Meno y otros lugares, que hay una facultad en el hombre, ya sea que se denomine en lenguaje moderno genio, o inspiración, o imaginación, o idealismo, o comunión con Dios, que no puede reducirse a regla y medida. Tal vez, también, está repitiendo irónicamente el lenguaje común de la humanidad sobre la filosofía, y está convirtiendo su broma en una especie de seriedad. (Compárese con el Fedón, Simposio.) ¿O es serio al sostener que cada alma tiene el carácter de un dios? Es posible que no tuviera otra explicación para las diferencias de los caracteres humanos a los que se refiere después. ¿O, de nuevo, en su absurda derivación de mantike y oionistike e imeros (compárese Cratylus)? Es característico de la ironía de Sócrates mezclar el sentido y el sinsentido de tal manera que no se pueda trazar una línea exacta entre ellos. Y la alegoría contribuye a aumentar este tipo de confusión.
Como ocurre a menudo en las parábolas y profecías de la Escritura, el significado se deja entrever en la figura, y los detalles no siempre son coherentes. Cuando los auriculares y sus corceles están sobre la cúpula del cielo, contemplan las esencias invisibles intangibles que no son objeto de la vista. Esto se debe a que la fuerza del lenguaje no puede ir más allá. Tampoco podemos detenernos mucho en la circunstancia de que, al cabo de diez mil años, todos han de regresar al lugar de donde vinieron, porque él representa su regreso como dependiente de su propia buena conducta en las sucesivas etapas de la existencia. Tampoco podemos atribuir nada a la inferencia accidental que también se seguiría, de que incluso un tirano puede vivir rectamente en la condición de vida a la que el destino le ha llamado (‘he aiblins might, I dinna ken’). Pero suponer esto estaría en desacuerdo con el propio Platón y con las nociones griegas en general. Es mucho más serio al distinguir a los hombres de los animales por su reconocimiento de lo universal que han conocido en un estado anterior, y al negar que este don de la razón pueda ser borrado o perdido. En el lenguaje de algunos teólogos modernos podría decirse que mantiene la «perseverancia final» de aquellos que han entrado en su progreso de peregrinos. También se pueden discernir en él otros indicios de una «metafísica» o «teología» del futuro: (1) El predestinarianismo moderado que aquí, como en la República, reconoce el elemento de la casualidad en la vida humana, y sin embargo afirma la libertad y la responsabilidad del hombre; (2) El reconocimiento de un principio moral así como intelectual en el hombre bajo la imagen de un corcel inmortal; (3) La noción de que la naturaleza divina existe por la contemplación de las ideas de la virtud y la justicia -o, en otras palabras, la afirmación de la naturaleza esencialmente moral de Dios; (4) También se insinúa que la vida humana es sólo una vida de aspiración, y que el verdadero ideal no se encuentra en el arte; (5) aparece el primer rastro de la distinción entre materia necesaria y contingente; (6) la concepción del alma misma como fuerza motriz y razón del universo.
La concepción del filósofo, o del filósofo y el amante en uno, como una especie de loco, puede compararse con la República y el Teteto, en los que el filósofo es considerado un extraño y un monstruo en la tierra. Todo el mito, como los demás mitos de Platón, describe en una figura cosas que están más allá del alcance de las facultades humanas, o inaccesibles al conocimiento de la época. Que la filosofía se represente como la inspiración del amor es una concepción que ya se nos ha hecho familiar en el Simposio, y es la expresión en parte del entusiasmo de Platón por la idea, y es también una indicación del poder real ejercido por la pasión de la amistad sobre la mente del griego. El maestro en el arte del amor sabía que había un misterio en estos sentimientos y sus asociaciones, y especialmente en el contraste de lo sensible y lo permanente que se da en ellos; y trató de explicar esto, como explicaba las ideas universales, mediante una referencia a un estado anterior de la existencia. El capricho del amor también lo deriva de un apego a algún dios de un mundo anterior. La singular observación de que el amado está más afectado que el amante en la consumación final de su amor, parece también insinuar una verdad psicológica.
Es difícil agotar los significados de una obra como el Fedro, que indica mucho más de lo que expresa, y está llena de incoherencias y ambigüedades que no fueron percibidas por el propio Platón. Por ejemplo, cuando habla del alma, ¿se refiere al alma humana o a la divina? y ¿son ambas igualmente auto-movibles y construidas sobre el mismo principio triple? Ciertamente, estaríamos dispuestos a responder que el auto-movimiento debe ser atribuido sólo a Dios; y por otro lado, que los elementos apetitivos y pasionales no tienen lugar en su naturaleza. Así deberíamos inferirlo de la razón de la cosa, pero no hay ninguna indicación en los propios escritos de Platón de que éste fuera su sentido. O, de nuevo, cuando explica los diferentes caracteres de los hombres remitiéndolos a la naturaleza del Dios al que sirvieron en un estado anterior de existencia, nos inclinamos a preguntar si habla en serio: ¿No está utilizando más bien una figura mitológica, aquí como en otras partes, para correr un velo sobre las cosas que están más allá de los límites del conocimiento mortal? Una vez más, al hablar de la belleza, ¿piensa realmente en una forma externa como la que podrían haber expresado las obras de Fidias o Praxiteles, y no en una belleza imaginaria, de un tipo que extingue más que estimula el amor vulgar, una belleza celestial como la que destella de vez en cuando ante los ojos de Dante o Bunyan? Seguramente esto último. Pero sería ocioso conciliar todos los detalles del pasaje: se trata de una imagen, no de un sistema, y de una imagen que es en su mayor parte una alegoría, y una alegoría que deja traslucir el significado. La imagen del auriga y sus corceles se coloca al lado de las formas absolutas de la justicia, la templanza y otras similares, que son sólo ideas abstractas, y que se ven con el ojo del alma en su viaje celestial. La primera impresión de un pasaje así, en el que no se intenta separar el fondo de la forma, es mucho más verdadera que un elaborado análisis filosófico.
Con demasiada frecuencia se olvida que todo el segundo discurso de Sócrates es sólo una alegoría o figura retórica. Por esta razón, no es necesario preguntar si el amor del que habla Platón es el amor de los hombres o de las mujeres. En realidad, se trata de una idea general que incluye a ambos, y en la que el elemento sensual, aunque no está totalmente erradicado, se reduce al orden y la medida. No debemos atribuir un significado a cada detalle fantasioso. Tampoco es necesario evocar asociaciones repugnantes, que por buen gusto deberían desterrarse, y que estaban suficientemente lejos de la mente de Platón. Estos y otros pasajes similares deben ser interpretados por las Leyes. Tampoco hay nada en el Simposio, o en las Cármides, que sea en realidad inconsistente con la regla más estricta que Platón establece en las Leyes. Al mismo tiempo, no se puede negar que el amor y la filosofía son descritos por Sócrates en figuras de lenguaje que no se utilizarían en la época cristiana; o que los vicios sin nombre prevalecían en Atenas y en otras ciudades griegas; o que la amistad entre los hombres era un vínculo más sagrado y tenía una influencia social y educativa más importante que entre nosotros. (Véase la nota sobre el Simposio).
En el Fedro, así como en el Simposio, hay dos tipos de amor, uno más bajo y otro más alto, el uno responde a las necesidades naturales del animal, el otro se eleva por encima de ellas y contempla con temor religioso las formas de la justicia, la templanza, la santidad, pero también las encuentra «demasiado brillantes para el ojo mortal», y se aleja de ellas con asombro. La oposición entre estas dos clases de amor puede compararse con la oposición entre la carne y el espíritu en las Epístolas de San Pablo. Sería absurdo suponer que Platón, al describir el combate espiritual, en el que el alma racional es finalmente vencedora y dueña de ambos corceles, condescienda a permitir cualquier indulgencia con los deseos antinaturales.
Este pasaje sugiere otras dos reflexiones sobre el amor. En primer lugar, el amor es representado aquí, como en el Simposio, como uno de los grandes poderes de la naturaleza, que adopta muchas formas y dos principales, teniendo una influencia predominante sobre la vida de los hombres. Y estas dos, aunque opuestas, no están absolutamente separadas la una de la otra. Platón, con su gran conocimiento de la naturaleza humana, era muy consciente de la facilidad con que una se transforma en la otra, o de lo pronto que la noble pero fugaz aspiración puede volver a la naturaleza del animal, mientras que el instinto inferior que está latente siempre permanece. El sentimentalismo intermedio, que tanto ha influido en la literatura de la Europa moderna, no tenía cabida en los tiempos clásicos de la Hélade; el amor superior, del que habla Platón, es objeto, no de la poesía ni de la ficción, sino de la filosofía.
En segundo lugar, parece indicarse un anhelo natural de la mente humana de que las grandes ideas de justicia, templanza, sabiduría, se expresen en alguna forma de belleza visible, como la pureza y la bondad absolutas que el arte cristiano ha tratado de realizar en la persona de la Virgen. Pero aunque la naturaleza humana ha intentado a menudo representar exteriormente lo que sólo puede ser «discernido espiritualmente», los hombres sienten que en los cuadros e imágenes, ya sean pintados o tallados, o descritos sólo con palabras, no tenemos la sustancia sino la sombra de la verdad que está en el cielo. No hay razón para suponer que en las obras más bellas del arte griego, Platón haya concebido alguna vez la contemplación de una imagen, aunque sea tenue, de las verdades ideales. No es así como se ha visto la sabiduría».
Podemos pasar ahora a la segunda parte del Diálogo, que es una crítica a la primera. La retórica es atacada por varios motivos: primero, por querer persuadir, sin conocimiento de la verdad; y segundo, por ignorar la distinción entre materia cierta y probable. Los tres discursos se repasan: el primero de ellos no tiene definición de la naturaleza del amor, ni orden en los temas (siendo en estos aspectos muy inferior al segundo); mientras que el tercero de ellos se encuentra (aunque es una fantasía del momento) enmarcado en verdaderos principios dialécticos. Pero la dialéctica no es retórica; nada sobre ese tema se encuentra en los interminables tratados de retórica, por muy prolíficos que sean en nombres duros. Cuando Platón los ha sometido suficientemente a la prueba del ridículo, toca, como con la punta de una aguja, el verdadero error, que es la confusión del conocimiento preliminar con el poder creativo. Ningún logro proveerá al orador de genio; y la clase de logros que pueden ser los únicos de algún valor son la filosofía superior y el poder de análisis psicológico, que es dado por la dialéctica, pero no por las reglas de los retóricos.
En esta última parte del Diálogo hay muchos textos que pueden ayudarnos a hablar y a pensar. Los nombres de dialéctica y retórica están pasando de moda; apenas examinamos seriamente su naturaleza y sus límites, y probablemente las artes del habla y de la conversación han sido indebidamente descuidadas por nosotros. Pero la mente de Sócrates penetra a través de las diferencias de tiempos y países en la naturaleza esencial del hombre; y sus palabras se aplican por igual al mundo moderno y a los atenienses de antaño. ¿No nos habría preguntado, o más bien no nos pregunta, si hemos dejado de preferir las apariencias a la realidad? Hagamos un repaso de las profesiones a las que se refiere y probémoslas con su criterio. ¿No se está convirtiendo toda la literatura en crítica, al igual que la literatura ateniense en la época de Platón degeneraba en sofística y retórica? Podemos hablar y escribir sobre poemas y pinturas, pero parece que hemos perdido el don de crearlos. ¿Podemos asombrarnos de que pocos de ellos «provengan dulcemente de la naturaleza», mientras diez mil críticos (mala murioi) se dedican a diseccionarlos? Los jóvenes, como Fedro, están enamorados de su propia camarilla literaria y no tienen más que una débil simpatía por las mentes maestras de épocas anteriores. Reconocen «una necesidad POÉTICA en los escritos de su autor favorito, incluso cuando éste escribía audazmente sólo lo que le venía a la cabeza». Comienzan a pensar que el Arte es suficiente, justo en el momento en que el Arte está a punto de desaparecer del mundo. Y un gran pintor, como Miguel Ángel, o un gran poeta, como Shakespeare, al volver a la tierra, ¿no nos reprendería cortésmente, no diría que estamos poniendo «en el lugar del Arte los preliminares del Arte», confundiendo el Arte la expresión de la mente y la verdad con el Arte la composición de colores y formas; y tal vez podría reprender más severamente a algunos de nosotros por tratar de inventar «un nuevo estremecimiento» en lugar de dar a luz creaciones vivas y saludables? Esto lo consideraría como los signos de una época carente de poder original.
Al pasar de la literatura y las artes al derecho y la política, volvemos a caer bajo el látigo de Sócrates. Pues ¿no hacemos a menudo que «la peor causa parezca la mejor» y no «ambas partes se ponen de acuerdo a veces para decir mentiras»? ¿No es el alegato «un arte de hablar ajeno a la verdad»? Hay otro texto de Sócrates que no debe olvidarse en relación con este tema. En el interminable laberinto del derecho inglés, ¿hay alguna «división del todo en partes o reunión de las partes en un todo», alguna apariencia de un ser organizado «que tenga manos y pies y otros miembros»? En lugar de un sistema hay el caos de Anaxágoras (omou panta chremata) y ninguna mente u orden. Además, en el noble arte de la política, ¿quién piensa en los primeros principios y en las verdaderas ideas? Nosotros seguimos abiertamente no la verdad, sino la voluntad de muchos (compárese República). ¿No es también la legislación una especie de esfuerzo literario, y no podría describirse el arte de gobernar como el «arte de encantar» la casa? Mientras que algunos políticos no conocen la verdad, sino sólo lo que puede ser aprobado por «los muchos que se sientan a juzgar», hay otros que no pueden dar forma a su ideal, ya que no han aprendido «el arte de la persuasión», ni tienen ningún conocimiento del «carácter de los hombres». Una vez más, ¿no se ha convertido la ciencia médica en una rutina profesional, que muchos «practican sin poder decir quiénes fueron sus instructores», la aplicación de unos pocos medicamentos tomados de un libro en lugar de un estudio de toda la vida de las naturalezas y constituciones de los seres humanos? ¿Acaso no vemos tan claramente como Hipócrates «que la naturaleza del cuerpo sólo puede entenderse en su conjunto»? (Compárese con Encanto.) ¿Y no se considera que los médicos más sabios son los que más desconfían de su arte? ¿Qué pensaría Sócrates de nuestros periódicos, de nuestra teología? Tal vez tendría miedo de hablar de ellos; uno es vox populi, el otro es vox Dei, podría dudar en atacarlos; o podría trazar una conexión fantasiosa entre ellos, y preguntarse dudosamente si no están igualmente inspirados. Observaría que siempre estamos buscando una creencia y deplorando nuestra incredulidad, pareciendo preferir las opiniones populares no verificadas y contradictorias a las verdades impopulares que nos son aseguradas por las pruebas más seguras: que nuestros predicadores tienen la costumbre de alabar a Dios «sin tener en cuenta la verdad y la falsedad, atribuyéndole todas las especies de grandeza y gloria, diciendo que Él es todo esto y la causa de todo aquello, para poder exhibirlo como el más bello y el mejor de todos» (Symp.) sin ninguna consideración de su verdadera naturaleza y carácter o de las leyes por las que gobierna el mundo, buscando un «juicio privado» y no la verdad o el «juicio de Dios». ¿Qué diría de la Iglesia, a la que alabamos de la misma manera, «entendiéndonos a nosotros mismos», sin tener en cuenta la historia o la experiencia? ¿No podría preguntar si «nos importa más la verdad de la religión, o el orador y el país de donde viene la verdad», o si los «sabios selectos» no son «los muchos» después de todo? (Symp.) Así podemos completar el esbozo de Sócrates, no sea que, como dice Fedro, el argumento sea demasiado «abstracto y carente de ilustraciones». (Compárese Symp., Apol., Eutifrón).
A continuación procede con entusiasmo a definir el arte real de la dialéctica como el poder de dividir un todo en partes, y de unir las partes en un todo, y que también puede considerarse (compárese con Soph.) como el proceso de la mente que habla consigo misma. Este último punto de vista ha llevado probablemente a Platón a la paradoja de que el habla es superior a la escritura, en la que puede parecer que también comete una injusticia consigo mismo. Porque ambos no pueden ser comparados con justicia de la manera que Platón sugiere. El contraste entre la palabra viva y la muerta, y el ejemplo de Sócrates, que ha representado en la forma del Diálogo, parecen haberle engañado. En efecto, la palabra y la escritura tienen en realidad funciones diferentes; la una es más transitoria, más difusa, más elástica y capaz de adaptarse a los estados de ánimo y a las épocas; la otra es más permanente, más concentrada, y se pronuncia no para tal o cual persona o auditorio, sino para todo el mundo. En el Político la paradoja se lleva más lejos; se prefiere la mente o la voluntad del rey a la ley escrita; se supone que es la Ley personificada, el ideal hecho Vida.
Sin embargo, en ambas afirmaciones se encierra también una verdad; pueden compararse entre sí y también con la otra famosa paradoja de que «el conocimiento no se puede enseñar». Sócrates quiere decir que lo que está verdaderamente escrito está escrito en el alma, así como lo que está verdaderamente enseñado crece en el alma desde dentro y no es forzado desde fuera. Cuando se planta en un suelo agradable, la pequeña semilla se convierte en un árbol, y «las aves del cielo construyen sus nidos en las ramas». Hay un eco de esto en la oración al final del Diálogo: «Dame belleza en el alma interior, y que el hombre interior y el exterior sean uno». Además, podemos comparar las palabras de San Pablo: «No está escrito en tablas de piedra, sino en tablas de carne del corazón», y también: «Vosotros sois mis epístolas conocidas y leídas por todos los hombres». Puede que la escritura sirva para preservar el olvido de la vejez, pero vivir es mucho más elevado, ser nosotros mismos el libro, o la epístola, la verdad encarnada en una persona, el Verbo hecho carne. Algo así podemos creer que pasaba por la mente de Platón cuando afirmaba que la palabra era superior a la escritura. Así, en otras épocas, cansados de la literatura y de la crítica, de hacer muchos libros, de escribir artículos en revistas, algunos han deseado vivir más estrechamente en comunión con sus semejantes, hablar de corazón a corazón, hablar y actuar solamente, y no escribir, siguiendo el ejemplo de Sócrates y de Cristo…
También se pueden señalar otros toques de gracia y arte inimitables y de la más profunda sabiduría; como la oración o «colecta» que se acaba de citar, «Dame belleza», etc.; o «el gran nombre que sólo pertenece a Dios»; o «el dicho de hombres más sabios que nosotros de que un hombre sensato debe tratar de complacer no a sus compañeros, sino a sus buenos y nobles amos», como también San Pablo; o la descripción de los «originales celestiales»…
Los principales criterios para determinar la fecha del Diálogo son (1) la edad de Lisias e Isócrates; (2) el carácter de la obra.
Lisias nació en el año 458; Isócrates en el año 436, unos siete años antes del nacimiento de Platón. El primero de los dos grandes retóricos es descrito como en el cenit de su fama; el segundo es todavía joven y lleno de promesas. Ahora bien, se argumenta que esto debió ser escrito en la juventud de Isócrates, cuando la promesa aún no se había cumplido. Y así tendríamos que asignar el Diálogo a un año no posterior al 406, cuando Isócrates tenía treinta años y Platón veintitrés, y mientras el propio Sócrates aún vivía.
Los que argumentan de este modo parecen no reflexionar sobre la facilidad con que Platón puede «inventar egipcios o cualquier otra cosa», y lo poco que le importa la verdad histórica o la probabilidad. ¿Quién sospecharía que el sabio Critias, el virtuoso Cármides, hubieran terminado su vida entre los treinta tiranos? ¿Quién imaginaría que Lisias, que aquí es asaltado por Sócrates, es el hijo de su viejo amigo Céfalo? ¿O que el propio Isócrates es el enemigo de Platón y de su escuela? No se pueden extraer argumentos de la adecuación o inadecuación de los personajes de Platón. (Si no, tal vez, se podría argumentar además que, a juzgar por sus restos conservados, la retórica insípida es mucho más característica de Isócrates que de Lisias). Pero Platón hace uso de nombres que a menudo apenas tienen relación con los personajes históricos a los que pertenecen. En este caso, el favor comparativo mostrado a Isócrates puede explicarse posiblemente por la circunstancia de su pertenencia al partido aristocrático, como la de Lisias al democrático.
Pocas personas se sentirán inclinadas a suponer, a la manera superficial de algunos críticos antiguos, que un diálogo que trata del amor debe necesariamente haber sido escrito en la juventud. Tan poco peso puede tener el argumento de que Platón debió visitar Egipto antes de escribir la historia de Theuth y Thamus. Porque no hay ninguna prueba real de que haya ido a Egipto; e incluso si lo hizo, podría haber conocido o inventado las tradiciones egipcias antes de ir allí. La fecha tardía del Fedro tendrá que establecerse con otros argumentos: la madurez del pensamiento, la perfección del estilo, la perspicacia, la relación con los otros Diálogos platónicos, parecen contradecir la noción de que podría haber sido la obra de un joven de veinte o veintitrés años de edad. La noción cosmológica de la mente como primum mobile, y la admisión del impulso en la naturaleza inmortal, también dan motivos para asignar una fecha posterior. (Compárense Tim., Sof., Leyes.) Añádase a esto que la imagen de Sócrates, aunque en algunos detalles menores -por ejemplo, su andar sin sandalias, su hábito de permanecer dentro de las paredes, su enfática declaración de que su estudio es la naturaleza humana-, tiene un parecido exacto, es en lo esencial el Sócrates platónico y no el real. ¿Podemos suponer que «el joven haya dicho tales mentiras» sobre su maestro cuando aún vivía? Además, cuando dos Diálogos están tan estrechamente relacionados como el Fedro y el Simposio, es muy improbable suponer que uno de ellos fuera escrito al menos veinte años después del otro. La conclusión parece ser que el Diálogo fue escrito en algún período comparativamente tardío pero desconocido de la vida de Platón, después de haber abandonado el punto de vista puramente socrático, pero antes de haber entrado en las especulaciones más abstractas del Sofista o del Filebo. Teniendo en cuenta las divisiones del alma, la doctrina de la transmigración, la naturaleza contemplativa de la vida filosófica y el carácter del estilo, no nos equivocaremos mucho al situar el Fedro en las proximidades de la República; observando únicamente que hay que tener en cuenta el elemento poético del Fedro, que, aunque no llega a la República en cuanto a resultados filosóficos definitivos, parece tener atisbos de una verdad más allá.
Dos breves pasajes, ajenos al tema principal del Diálogo, parecen merecer una atención más particular: (1) el locus classicus sobre la mitología; (2) el cuento de los saltamontes.
El primer pasaje es notable porque muestra que Platón estaba totalmente libre de lo que puede llamarse el euhemerismo de su época. En efecto, ya había euhemeristas en la Hélade mucho antes de Euhemerus. Los primeros filósofos, como Anaxágoras y Metrodoro, habían encontrado en Homero y en la mitología significados ocultos. Platón, con un instinto más verdadero, rechaza estas atractivas interpretaciones; considera al inventor de las mismas como «desafortunado»; y alejan al hombre del conocimiento de sí mismo. Hay una crítica latente, y también un sentido poético en Platón, que le permiten descartarlas, y sin embargo, de otra manera, hacer uso de la poesía y la mitología como vehículo de pensamiento y sentimiento. ¿Qué habría dicho del descubrimiento de las doctrinas cristianas en estas antiguas leyendas griegas? Aunque reconoce que tales interpretaciones son «muy bonitas», ¿no habría señalado que se encuentran en todas las literaturas sagradas? No pueden ser probadas por ningún criterio de verdad, ni usadas para establecer ninguna verdad; no añaden nada a la suma del conocimiento humano; son-lo que nos plazca, y si se emplean como «pacificadores» entre lo nuevo y lo viejo son susceptibles de una grave mala interpretación, como él mismo señala en otra parte (República). Y por lo tanto él habría «dicho adiós a ellos; el estudio de ellos tomaría demasiado de su tiempo; y él no ha aprendido todavía la naturaleza verdadera de la religión. El interés «sofístico» de Fedro, el pequeño toque sobre las dos versiones de la historia, la manera irónica en que estas explicaciones son puestas a un lado – «la opinión común sobre ellos es suficiente para mí»- la alusión a la serpiente Tifo puede ser notada de paso; también el acuerdo general entre el tono de este discurso y el comentario de Sócrates que sigue después, «soy un adivino, pero uno pobre.
La historia de los saltamontes está naturalmente sugerida por la escena circundante. También son los representantes de los atenienses como hijos de la tierra. Bajo la imagen de los vivaces saltamontes que informan a las Musas en el cielo sobre aquellos que las honran en la tierra, Platón pretende representar a un público ateniense (tettigessin eoikotes). La historia se introduce, aparentemente, para marcar un cambio de tema, y también, como varias otras alusiones que ocurren en el curso del Diálogo, para preservar la escena en la memoria del lector.
Nadie puede apreciar debidamente los diálogos de Platón, especialmente el Fedro, el Simposio y partes de la República, que no tenga una simpatía por el misticismo. Para los no iniciados, como él mismo habría reconocido, parecerán los sueños de un poeta que se disfraza de filósofo. La comprensión de este aspecto de los escritos platónicos presenta una doble dificultad. En primer lugar, no nos damos cuenta inmediatamente de que bajo el exterior marmóreo de la literatura griega se escondía un alma que se estremecía de emoción espiritual. En segundo lugar, las formas o figuras que asume la filosofía platónica no son como las imágenes del profeta Isaías o del Apocalipsis, que nos son familiares en los días de nuestra juventud. Por misticismo entendemos, no la extravagancia de una fantasía errante, sino la concentración de la razón en el sentimiento, el amor entusiasta del bien, de lo verdadero, de lo único, el sentido de la infinidad del conocimiento y de la maravilla de las facultades humanas. Cuando se alimenta de tales pensamientos, el «ala del alma» se renueva y gana fuerza; se eleva por encima de los «maniquíes de la tierra» y de sus opiniones, esperando con asombro saber, y trabajando con reverencia para averiguar lo que Dios en esta o en otra vida pueda revelarle.
SOBRE EL DECLIVE DE LA LITERATURA GRIEGA.
Uno de los principales propósitos de Platón en el Fedro es satirizar la Retórica, o más bien a los profesores de Retórica que pululaban por Atenas en el siglo IV antes de Cristo. Como en el comienzo del Diálogo ridiculiza a los intérpretes de la mitología; como en el Protágoras se burla de los sofistas; como en el Eutidemo se burla de los erísticos que dividen las palabras; como en el Cratílico ridiculiza las fantasías de los etimólogos; como en el Meno y en el Gorgias y en algunos otros diálogos hace reflexiones y lanza astutas imputaciones sobre las clases superiores de Atenas; así en el Fedro, principalmente en la última parte, apunta sus dardos contra los retóricos. La profesión de retórico era la más grande y popular en Atenas, necesaria «para la salvación de un hombre» o, en todo caso, para su consecución de riqueza o poder; pero Platón no encuentra nada sano o genuino en el propósito de la misma. Es una verdadera «farsa», que no tiene relación con los hechos ni con la verdad de ningún tipo. Le resulta antipático no sólo como filósofo, sino también como gran escritor. No puede soportar los trucos de los retóricos, ni las pedanterías y manierismos que introducen en el discurso y la escritura. Ve claramente lo alejados que están de los caminos de la sencillez y la verdad, y lo ignorantes que son de los elementos mismos del arte que profesan enseñar. Lo más necesario de todo, el conocimiento de la naturaleza humana, apenas es considerado por ellos. Las verdaderas reglas de composición, que son muy pocas, no se encuentran en sus voluminosos sistemas. Su pretenciosidad, su omnisciencia, sus grandes fortunas, su impaciencia argumental, su indiferencia por los primeros principios, su estupidez, sus avances por la Hélade acompañados de una tropa de sus discípulos… estas cosas eran muy desagradables para Platón, que estimaba el genio muy por encima del arte, y era muy consciente del intervalo que los separaba (Fedro). Es el intervalo que separa a los sofistas y retóricos de los antiguos hombres y mujeres famosos como Homero y Hesíodo, Anacreonte y Safo, Esquilo y Sófocles; y el Sócrates platónico teme que, si aprueba a los primeros, será repudiado por los segundos. El espíritu de la retórica no tardó en extenderse por toda la Hélade; y Platón, con una visión profética, pudo haber visto, desde lejos, el gran desperdicio literario o nivel muerto, o pantano interminable, en el que la literatura griega pronto iba a desaparecer. Una visión similar de la decadencia del drama griego y del contraste entre la vieja literatura y la nueva estuvo presente en la mente de Aristófanes después de la muerte de los tres grandes trágicos (Ranas). Después de unos cien años, o a lo sumo doscientos si excluimos a Homero, el genio de la Hélade había dejado de florecer. El lúgubre desperdicio que sigue, comenzando con los escritores alejandrinos e incluso antes de ellos en los tópicos de Isócrates y su escuela, se extiende durante mucho más de mil años. Y de esta decadencia la lengua y la literatura griega, a diferencia de la latina, que cobró vida en nuevas formas y se desarrolló en las grandes lenguas europeas, nunca se recuperó.
Esta monotonía de la literatura, sin mérito, sin genio y sin carácter, es un fenómeno que merece más atención de la que ha recibido hasta ahora; es un fenómeno único en la historia literaria del mundo. ¿Cómo ha podido haber tanto cultivo, tanta diligencia en la escritura, y tan poca mente o poder creativo real? ¿Por qué mil años no inventaron nada mejor que libros sibilinos, poemas órficos, imitaciones bizantinas de historias clásicas, reproducciones cristianas de obras de teatro griegas, novelas como los romances tontos y obscenos de Longus y Heliodoro, innumerables epístolas falsificadas, un gran número de epigramas, biografías de lo más mezquino y exiguo, una filosofía falsa que era la progenie bastarda de la unión entre Hellas y Oriente? Sólo en Plutarco, en Luciano, en Longinos, en los emperadores romanos Marco Aurelio y Juliano, en algunos de los padres cristianos, hay algún rastro de buen sentido o de originalidad, o algún poder de despertar el interés de las épocas posteriores. Y cuando dejaron de escribirse nuevos libros, ¿por qué acudieron multitud de gramáticos e intérpretes que nunca alcanzaron ninguna noción sólida ni de gramática ni de interpretación? ¿Por qué las ciencias físicas nunca llegaron a ningún conocimiento verdadero ni hicieron ningún progreso real? ¿Por qué la poesía decayó y languideció? ¿Por qué la historia degeneró en fábula? ¿Por qué las palabras perdieron su poder de expresión? ¿Por qué las épocas de grandeza y magnificencia externas estuvieron acompañadas de todos los signos posibles de decadencia de la mente humana?
A estas preguntas se pueden dar muchas respuestas, que si no son las verdaderas causas, al menos deben contarse entre los síntomas de la decadencia. Está la falta de método en la ciencia física, la falta de crítica en la historia, la falta de sencillez o delicadeza en la poesía, la falta de libertad política, que es la verdadera atmósfera de la oratoria, en la oratoria. Los modos de vida eran lujosos y vulgares. La filosofía se había vuelto extravagante, ecléctica, abstracta, desprovista de todo contenido real. Al final dejó de existir. Había extendido las palabras como un yeso sobre todo el campo del conocimiento. Se había vuelto ascética por un lado, mística por otro. Ninguna de estas tendencias era favorable a la literatura. No había sentido de la belleza ni en el lenguaje ni en el arte. El mundo griego se volvió vacuo, bárbaro, oriental. Nadie tenía nada nuevo que decir, ni ninguna convicción de la verdad. La época no tenía ningún recuerdo del pasado, ningún poder de comprensión de lo que otras épocas pensaban y sentían. La fe católica había degenerado en dogma y controversia. Desde hace más de mil años no hay un solo escritor de primera categoría, ni siquiera de segunda, que ocupe un lugar en las innumerables listas de la literatura griega.
Si tratamos de profundizar, sólo podemos describir la naturaleza externa de las nubes o la oscuridad que se extendió sobre los cielos durante tantas épocas sin alivio ni luz. Podemos decir que ésta, al igual que otros largos períodos de la historia de la raza humana, estaba desprovista o privada de las cualidades morales que son la raíz de la excelencia literaria. No tenía vida ni aspiración, ni fuerza nacional o política, ni deseo de coherencia, ni amor al conocimiento por sí mismo. No intentó atravesar las nieblas que la rodeaban. No se propuso avanzar y escalar las alturas del conocimiento, sino retroceder y buscar al principio lo que sólo se puede encontrar hacia el final. Se perdió en la duda y la ignorancia. Se apoyaba en la tradición y la autoridad. No tenía el juego superior de la fantasía que crea la poesía; y donde no hay verdadera poesía, tampoco puede haber buena prosa. No tenía grandes personajes, y por lo tanto no tenía grandes escritores. Era incapaz de distinguir entre las palabras y las cosas. Estaba tan irremediablemente por debajo del antiguo nivel del arte y la literatura griegos clásicos que no tenía capacidad para entenderlos o valorarlos. Es dudoso que algún autor griego fuera justamente apreciado en la antigüedad, salvo por sus propios contemporáneos; y este descuido de los grandes autores del pasado llevó a la desaparición de la mayor parte de ellos, mientras que los padres griegos se conservaron en su mayoría. No hay razón para suponer que, en el siglo anterior a la toma de Constantinopla, existiera mucho más de lo que los eruditos del Renacimiento se llevaron a Italia.
El carácter de la literatura griega fue decayendo con el paso del tiempo. Consistía cada vez más en compilaciones, escolios, extractos, comentarios, falsificaciones e imitaciones. El comentarista o intérprete no tenía ninguna concepción de su autor como un todo, y muy poco del contexto de cualquier pasaje que estaba explicando. Las cosas más pequeñas eran preferidas por él a las más grandes. La cuestión de una lectura, o de una forma gramatical, o de un acento, o de los usos de una palabra, ocupaba el lugar del objetivo o del tema del libro. No tenía sentido de las bellezas de un autor, y muy poca luz es arrojada por él sobre las verdaderas dificultades. Interpreta las épocas pasadas por las suyas. Los más grandes escritores clásicos son los menos apreciados por él. Esta parece ser la razón por la que muchos de ellos han perecido, por la que los poetas líricos han desaparecido casi por completo; por la que, de las ochenta o noventa tragedias de Esquilo y Sófocles, sólo se han conservado siete de cada uno.
Es posible que esta época de cientificismo y escolasticismo vuelva a imponerse en el mundo literario. Hay quienes profetizan que los signos de tal día están apareciendo de nuevo entre nosotros, y que al final del presente siglo ningún escritor de primera clase seguirá vivo. Piensan que la musa de la literatura puede trasladarse a otros países menos secos o desgastados que el nuestro. Parecen ver el efecto marchitador de la crítica sobre el genio original. Nadie puede dudar de que tal decadencia o declive de la literatura y del arte afecta gravemente a las costumbres y al carácter de una nación. Le quita la mitad de las alegrías y los refinamientos de la vida; aumenta su dulzura y su grosería. De ahí que sea de gran interés considerar cómo se puede evitar, si es que se puede, tal degeneración. ¿Existe algún elixir que pueda devolver la vida y la juventud a la literatura de una nación o, en todo caso, que pueda evitar que se convierta en algo desmedido y debilitado?
En primer lugar está el progreso de la educación. Es posible, e incluso probable, que la extensión de los medios de conocimiento a una zona más amplia y a personas que viven en nuevas condiciones pueda conducir a muchas combinaciones nuevas de pensamiento y lenguaje. Pero, hasta ahora, la experiencia no favorece la realización de tal esperanza o promesa. Puede responderse con verdad que en la actualidad la formación de los maestros y los métodos de educación son muy imperfectos y, por lo tanto, no podemos juzgar el futuro por el presente. Cuando un mayor número de nuestros jóvenes se forme en las mejores literaturas, y en las mejores partes de ellas, cabe esperar que sus mentes tengan un mayor crecimiento. Tendrán más intereses, más pensamientos, más material para la conversación; tendrán un nivel más alto y comenzarán a pensar por sí mismos. El número de personas que tendrán la oportunidad de recibir la más alta educación a través de la prensa barata, y por la ayuda de las escuelas secundarias y colegios, puede aumentar diez veces. Es probable que en cada mil personas haya al menos una que esté muy por encima de la media en capacidad natural, pero la semilla que hay en ella muere por falta de cultivo. Nunca ha tenido ningún estímulo para crecer, ni ningún campo en el que florezca y dé fruto. Aquí hay una gran reserva o tesoro de inteligencia humana de la que pueden fluir nuevas aguas y cubrir la tierra. Si en algún momento los grandes hombres del mundo se extinguen, y la originalidad o el genio parecen sufrir un eclipse parcial, hay una esperanza ilimitada en la multitud de inteligencias para las generaciones futuras. Pueden traer a los hombres dones como el mundo nunca ha recibido antes. Pueden comenzar en un punto más elevado y, sin embargo, llevar consigo todos los resultados del pasado. La cooperación de muchos puede tener efectos no menos sorprendentes, aunque de carácter diferente a los que el genio creador de un solo hombre, como Bacon o Newton, produjo anteriormente. También hay una gran esperanza que se deriva, no sólo de la extensión de la educación en un área más amplia, sino de la continuación de la misma durante muchas generaciones. Los padres educados tendrán hijos aptos para recibir educación, y éstos crecerán en circunstancias mucho más favorables para el crecimiento de la inteligencia que las que han existido hasta ahora en nuestra época o en épocas anteriores.
Aunque supongamos que no se produzcan más hombres de genio, los grandes escritores de la antigüedad o de los tiempos modernos seguirán proporcionando abundante material educativo a la generación venidera. Ahora que todas las naciones se comunican entre sí, podemos decir en un sentido más completo que antes que «los pensamientos de los hombres se amplían con el proceso de los soles». No estarán «enjaulados, encasillados y confinados» en una provincia o una isla. Oriente proporcionará elementos de cultura a Occidente, así como Occidente a Oriente. Las religiones y las literaturas del mundo serán libros abiertos, que el que quiera podrá leer. La raza humana no se verá siempre molida por el trabajo corporal, sino que tendrá más tiempo libre para mejorar la mente. El creciente sentido de la grandeza e infinidad de la naturaleza tenderá a despertar en los hombres pensamientos más amplios y liberales. El amor a la humanidad puede ser la fuente de un mayor desarrollo de la literatura de lo que ha sido nunca la nacionalidad. Puede haber una mayor libertad de prejuicios y de partidos; podemos comprender mejor el paradero de la verdad, y por lo tanto puede haber más éxito y menos fracasos en la búsqueda de la misma. Por último, en las épocas venideras llevaremos con nosotros el recuerdo del pasado, en el que necesariamente están contenidas muchas semillas de renacimiento y resurgimiento en el futuro. Tan lejos está el mundo de agotarse, tan infundado es el temor de que la literatura se extinga.
Escrito por: Gonzalo Jiménez
Licenciado en Filosofía en la Universidad de Granada (UGR), con Máster en Filosofía Contemporánea en la Universidad Complutense de Madrid (UCM)
Desde 2015, se ha desempeñado como docente universitario y como colaborador en diversas publicaciones Académicas, con artículos y ensayos. Es aficionado a la lectura de textos antiguos y le gustan las películas y los gatos.
