Los Sofistas y Sócrates

En la segunda mitad del siglo V a.C. la reflexión filosófica se desplaza a Atenas, ciudad en la que alcanzará su mayor esplendor.

La filosofía da un giro antropológico, es decir, pasa de ocuparse prioritariamente de problemas cosmológicos (sobre el origen y constitución del universo) a reflexionar sobre asuntos humanos, de ética y política.

Las razones de este giro son b√°sicamente dos. Por un lado, se han agotado pr√°cticamente las soluciones a los problemas de la filosof√≠a presocr√°tica: arj√© uno o m√ļltiple, un mundo est√°tico o din√°mico‚ĶPero la raz√≥n principal es la existencia de la democracia en Atenas. Este sistema pol√≠tico implica la participaci√≥n de los ciudadanos (varones atenienses) en la pol√≠tica, utilizando su libertad de expresi√≥n y votando. Lo cual lleva a que las preocupaciones prioritarias, tambi√©n para la filosof√≠a, tengan que ver con la convivencia social, las leyes m√°s convenientes, la toma de decisiones colectiva y otros aspectos ya alejados de los cuatro elementos y los √°tomos.

Los Sofistas

Los ciudadanos atenienses se sent√≠an muy identificados con su polis (ciudad-estado) y preocupados por los asuntos p√ļblicos. El mayor anhelo de un joven ateniense era triunfar en pol√≠tica, ser un gran dirigente como Pericles. Para ello deb√≠a tener amplios conocimientos y hablar bien en p√ļblico para persuadir a la Asamblea, y esto en un clima de rivalidad y pluralismo pol√≠tico. Este joven, pues, necesitaba una educaci√≥n adecuada para alcanzar el √©xito en pol√≠tica, y ser√≠an los sofistas los que vendr√≠an a satisfacer tal necesidad.

Características generales

Los sofistas fueron los intelectuales de esta segunda parte del siglo V, los nuevos maestros de la cultura en un pueblo que a√ļn se educaba en los relatos hom√©ricos. En su mayor parte ven√≠an de fuera de Atenas y se dedicaban a preparar a aquellos que pudiesen costearse sus clases para el triunfo en la pol√≠tica. Para ello daban cursos sobre econom√≠a, leyes‚Ķ y sobre todo ret√≥rica y t√©cnicas de argumentaci√≥n. Todo lo cual ayudar√≠a a sus alumnos a ser unos buenos oradores capaces de hacer bellos discursos con los que pudieran convencer a la mayor√≠a de la Asamblea (que decid√≠a con su voto), as√≠ como les permitir√≠a atacar con eficacia los argumentos rivales y defender convincentemente los propios.

El tema de debate m√°s importante entre los sofistas fue la relaci√≥n entre la physis y el nomos. La physis hac√≠a referencia a la naturaleza humana, que ellos entend√≠an como b√°sicamente ego√≠sta: cada hombre busca su propio inter√©s (y placer), con lo cual acaba imponi√©ndose la ley del m√°s fuerte. El nomos hace referencia a las leyes y costumbres cambiantes. En general se pensaba que las leyes pretend√≠an reprimir o controlar esa naturaleza humana ego√≠sta. Algunos sofistas, como Prot√°goras, lo ve√≠an bien: las leyes traen la civilizaci√≥n frente a la lucha de todos contra todos. Otros, como Calicles, lo ve√≠an mal: se debe imponer la ley del m√°s fuerte (lo natural), incluso salt√°ndose las leyes. Y, por √ļltimo, esta opini√≥n de que las leyes introducen igualdad protegiendo a los d√©biles fue contestada por Tras√≠maco: el nomos (las leyes) est√° al servicio de los m√°s fuertes.

Cabe se√Īalar una evoluci√≥n de la pol√≠tica ateniense en este per√≠odo. En vida de Pericles los pol√≠ticos sol√≠an anteponer el bien com√ļn de la polis a sus intereses personales. Tras su muerte (429) y las guerras del Peloponeso (contra Esparta), aparecieron los demagogos, pol√≠ticos que antepon√≠an sus ambiciones personales al bien com√ļn; lo cual supuso la decadencia de Atenas. Paralelamente, los sofistas de la √©poca de Pericles, como Prot√°goras, aconsejaban a sus alumnos aplicar sus conocimientos al bien com√ļn; mientras los sofistas de la √©poca posterior, como Gorgias, se desentend√≠an de la finalidad de esas t√©cnicas de persuasi√≥n.

Prot√°goras

Prot√°goras es el sofista m√°s representativo. Su inteligencia y honestidad eran reconocidas hasta por sus mayores rivales.

Piensa que vivimos en un mundo de apariencias cambiantes y plurales que captamos por los sentidos. Y frente a la tradición presocrática, cree que el logos no puede ir más allá de esas apariencias.

Su filosof√≠a se resume en su m√°s famosa sentencia: ‚ÄúEl hombre es la medida de todas las cosas‚ÄĚ. No puede haber aproximaci√≥n objetiva al mundo. Siempre nos acercaremos desde nuestra propia subjetividad, desde cada uno de nosotros. Y como somos diferentes, el mundo que nos representemos tambi√©n ser√° diferente. Por ejemplo, ante la misma temperatura para unos har√° fr√≠o, para otros, calor; o ante el mismo alimento, para unos ser√° m√°s amargo o dulce que para otros‚Ķ Y todos dir√°n la verdad respecto a esas apariencias, es decir, todas las opiniones ser√°n verdaderas.

Esta posición filosófica se llama relativismo. En Protágoras podemos distinguir dos dimensiones. Existe un relativismo epistemológico que se caracteriza por que toda verdad es relativa (o dependiente) a cada persona o grupo de personas. Y un relativismo ético que sostiene que el bien y la justicia son también relativos, es decir, cada uno (individuo o colectividad) tiene su propia concepción de lo bueno y lo malo, y ninguna es mejor que la otra.

Esta postura es coherente con la ense√Īanza de t√©cnicas de discusi√≥n como las antilog√≠as (un alumno deb√≠a defender dos puntos de vista contrarios) o la de convertir el argumento m√°s d√©bil en m√°s fuerte. Muchos no vieron con buenos ojos este tipo de ejercicios que, sin embargo, permitieron desarrollar el aspecto argumentador (a veces falaz) y cr√≠tico del logos.

No obstante, parece que Prot√°goras no llev√≥ su relativismo al extremo, pues acab√≥ reconociendo que, si bien todas las opiniones eran verdaderas, unas eran m√°s √ļtiles que otras; as√≠, deb√≠an seguirse aquellas que serv√≠an al bien com√ļn mejor que aquellas que lo perjudicaban.

Gorgias

Gorgias, a diferencia de Prot√°goras, no se preocupaba del buen o mal uso que sus alumnos dieran a sus ense√Īanzas.

Era escéptico: no creía que el ser humano pudiera alcanzar ninguna verdad sobre el mundo, ni siquiera relativa. Sus tesis cargadas de ironía contra Parménides así lo muestran: no existe nada; si existiera algo, no podría ser pensado; y si pudiera ser pensado no podría ser dicho.

No hay conexi√≥n entre el lenguaje y el mundo: las palabras no nos dicen nada de las cosas (las primeras son sonidos; de las segundas tenemos solo im√°genes subjetivas). El lenguaje se convierte entonces en un instrumento para manipular otras mentes. Como las opiniones no se sustentan sobre una base real (en las cosas), las palabras usadas adecuadamente pueden hacer cambiar esas opiniones seg√ļn los intereses del orador. Producen en el alma del que escucha efectos an√°logos a los de los f√°rmacos en el cuerpo: cambian los estados del alma (sentimientos, opiniones) incluso pasando por encima de la voluntad del oyente. As√≠, las palabras ordenadas apropiadamente ser√°n una medicina que permitir√° al pol√≠tico persuadir a la masa (irracional, por lo dem√°s) y satisfacer as√≠ sus ambiciones personales.

Sócrates

Sócrates (470-399 a.C.) es uno de los filósofos más conocidos de la Historia y, sin embargo, no escribió nada. Existen diversas fuentes para conocer su pensamiento (Aristófanes, Jenofonte, Aristóteles…) pero la más importante es su discípulo Platón, en cuyas primeras obras parece verse reflejado el pensamiento del maestro.

Nacido en Atenas, de donde apenas salió, vivió durante la segunda mitad del siglo V el esplendor de la época de Pericles y la posterior decadencia con la guerra del Peloponeso y las políticas ambiciosas de los demagogos. Consiguió ser un ciudadano ejemplar a lo largo de su vida, respetuoso con las leyes y defendiendo con las armas a su polis cuando fue necesario.

Incluso más conocida que su vida pudo ser su condena a muerte en el 399. Fue acusado por demócratas conservadores de no respetar los dioses de la polis, de introducir nuevos dioses y de corromper a los jóvenes. Sócrates no consiguió convencer al jurado de su inocencia y aceptó la sentencia. Ya muy mayor, rechazó tanto la posibilidad del destierro como incluso la de huir de la cárcel. Fue fiel a las leyes de Atenas y a sí mismo hasta el final.

Una vida para la filosofía

S√≥crates se dedicaba a pasear por las calles y plazas de Atenas, conversando con la gente en la b√ļsqueda de la verdad. A diferencia de los sofistas, ni cobraba por ello ni era relativista: cre√≠a que era posible llegar a un acuerdo sobre lo verdadero y lo bueno.

Ante todo exhortaba a los atenienses al cuidado del alma, mucho m√°s valioso que las preocupaciones por el cuerpo o las riquezas materiales. En un alma virtuosa estaba el secreto de la felicidad. Por ello era tan importante el conocerse a uno mismo, como dec√≠a la inscripci√≥n en el templo de Delfos (‚Äúgnothi seaut√≥n‚ÄĚ). En la propia alma encontraremos las verdades que nos har√°n virtuosos, excelentes en nuestro comportamiento.

También del oráculo de Delfos, inspirado por Apolo, le viene a Sócrates su dedicación a la filosofía. De manera enigmática la pitonisa confirmó que Sócrates era el hombre más sabio de su tiempo. Este, consciente de su propia ignorancia, decidió tomarse muy en serio el oráculo y se dedicó a buscar por Atenas alguien más sabio que él. Después de dialogar con mucha gente confirmaba una y otra vez la verdad del oráculo: Sócrates era más sabio porque al menos sabía que no sabía mientras los demás se creían que sabían pero en realidad no sabían.

El diálogo como método. Ironía y mayéutica

El objetivo de S√≥crates era encontrar una definici√≥n universal de los conceptos morales (justicia, valent√≠a, piedad‚Ķ). El camino hacia esa definici√≥n se recorr√≠a por inducci√≥n: part√≠a de casos particulares donde se diera una virtud y se buscaba qu√© ten√≠an en com√ļn tales casos diferentes por lo cual ten√≠an esa virtud. Por ejemplo, se part√≠a de acciones diversas que fuesen consideradas justas y se intentaba extraer la justicia que hab√≠a en ellas, aquello que las hac√≠a ser justas, en definitiva, la definici√≥n de justicia.

Este esfuerzo se daba en el diálogo, en la palabra hablada y escuchada. Interrogaciones y réplicas en las que Sócrates y su interlocutor avanzaban tortuosamente, muchas veces hacia un camino sin salida.

Se suele decir que en este diálogo hay dos fases: 

La primera tiene como objetivo que el interlocutor de S√≥crates reconozca su propia ignorancia, que posee un falso saber. Se resume en el famoso ‚Äúsolo s√© que no s√© nada‚ÄĚ (iron√≠a). No hay peor ignorancia que la del que se cree que sabe y en realidad no sabe, ya que al creerse en posesi√≥n de la verdad no se esfuerza por buscarla de veras.

La segunda fase consiste en que el interlocutor ya liberado del error y¬† con la ayuda de S√≥crates, busca dentro de s√≠ mismo la verdad. Se conoce como may√©utica, y hace referencia al oficio de la madre de S√≥crates, que era comadrona. El hijo lo hereda colaborando para que el alma del interlocutor d√© a luz la verdad que se encuentra en su interior. As√≠, el conocimiento de uno mismo no se lleva a cabo en solitario sino mediante el di√°logo, y la verdad ser√° el resultado de¬† un esfuerzo com√ļn y de un consenso acerca de lo que se busca definir.

Por los diálogos de Platón sabemos que en la mayoría de los casos no se conseguía el objetivo mayor de alcanzar el saber y se conformaba con el reconocimiento de la ignorancia. Pero esto no hizo tambalear el optimismo de Sócrates en que una verdad universal pudiera alcanzarse.

El intelectualismo moral

La doctrina ética de Sócrates se llama intelectualismo moral y sostiene que el saber es condición necesaria y suficiente para alcanzar la virtud, es decir, que solo el que sabe puede ser virtuoso. Por ejemplo, solo el que sabe qué es la justicia puede ser justo. De esta manera el mal (p.ej. la injusticia) es producto de la ignorancia.

Sócrates asimila este saber moral con los saberes técnicos. Así, de la misma manera que solo el que tiene conocimientos de arquitectura puede ser arquitecto o el que sabe de alfarería puede ser alfarero, solo el que sabe qué es la justicia puede ser puede ser justo o el que conoce el bien puede ser bueno.

Lo anterior lleva a la famosa paradoja socrática de que es mejor el que hace el mal a caso hecho que el que lo hace sin querer. En efecto, sería mejor arquitecto el que, sabiendo de arquitectura, hace las casas mal a propósito que aquel que las hace mal porque no sabe de arquitectura. En cuanto arquitecto sería mejor el primero porque al menos sabe. Si lo comparamos con el saber moral, ocurriría que sería más bueno aquel que conoce el bien pero realiza el mal que el realiza el mal porque desconoce el bien, porque el primero al menos sabe qué es el bien. 

Naturalmente a S√≥crates le repugna la conclusi√≥n de que sea mejor el que hace el mal a sabiendas que el que lo hace sin saber. Pero piensa que lo primero es imposible: el alma del hombre tiende necesariamente al bien, y si lo conoce lo realiza. Los malvados tambi√©n tienden al bien, pero son ignorantes: confunden su bien particular con el bien en s√≠. Por ejemplo, el ladr√≥n roba porque para √©l eso es un bien; habr√≠a que ense√Īarle que en realidad eso es un mal. Se necesitar√≠an m√°s escuelas y menos c√°rceles.

La importancia de tener un alma virtuosa es tal que, seg√ļn S√≥crates, es preferible sufrir una injusticia a cometerla. Esto √ļltimo llevar√≠a a ‚Äúmanchar‚ÄĚ nuestra alma, a hacerla viciosa‚Ķe infeliz. Porque solo la virtud puede dar lugar a la felicidad. Por ejemplo, el tirano que llega al poder cometiendo injusticias no puede ser feliz, desde los remordimientos a los temores a perder lo adquirido o la vida se lo impedir√°n.

En conclusi√≥n, la √©tica de S√≥crates nos dice que solo el que sabe puede alcanzar la virtud, y solo este √ļltimo puede ser feliz.

Escrito por: Gonzalo Jiménez

Licenciado en Filosofía en la Universidad de Granada (UGR), con Máster en Filosofía Contemporánea en la Universidad Complutense de Madrid (UCM)
Desde 2015, se ha desempe√Īado como docente universitario y como colaborador en diversas publicaciones Acad√©micas, con art√≠culos y ensayos. Es aficionado a la lectura de textos antiguos y le gustan las pel√≠culas y los gatos.

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