Filosofía de Aristóteles

ARIST√ďTELES

Arist√≥teles (384 a.C. ‚Äď 322 a.C.) naci√≥ en Estagira, al norte de la pen√≠nsula hel√©nica. Su padre, m√©dico del rey Filipo de Macedonia, lo mand√≥ a los 17 a√Īos a Atenas para educarse en la Academia de Plat√≥n. All√≠ permaneci√≥ 20 a√Īos, hasta la muerte del maestro (347). Viaj√≥ y fue preceptor de Alejandro Magno. Regres√≥ a Atenas (335) y fund√≥ el Liceo, el mayor centro de investigaci√≥n cient√≠fica de la √©poca. Su inteligencia, unida a una mentalidad enciclop√©dica y anal√≠tica, le llev√≥ a realizar grandes aportaciones a la Historia de la Filosof√≠a y de la Ciencia, por lo cual est√° considerado como uno de los mayores pensadores de todos los tiempos.

Dentro de su filosofía nos detendremos a analizar su ontología y su ética.

1. ONTOLOG√ćA

Conforme maduraba su pensamiento, Arist√≥teles fue cada vez m√°s cr√≠tico con la teor√≠a de las Ideas de su maestro (‚ÄúPlat√≥n es mi amigo pero m√°s amiga es la verdad‚ÄĚ). Entre otras, le realiz√≥ dos grandes objeciones:
1) No podemos entender qu√© son las cosas de este mundo, pues Plat√≥n pone su esencia en otro mundo separado de este. ¬ŅC√≥mo es posible que lo que defina a una cosa (su esencia) no est√© en ella sino fuera de ella? No podr√≠amos decir que S√≥crates sea un hombre, sino una copia de la Idea de Hombre.
2) No podemos obtener una explicación racional del cambio, pues la razón solo puede inteligir (pensar, entender) las Ideas. De este mundo podemos tener opinión, pero no ciencia.

Aristóteles resolverá la primera objeción con su teoría hilemórfica (1.1.), y la segunda con su explicación del cambio (2.2.). Todo ello se complementará con su teoría de las cuatro causas (1.3.), y se profundizará en la importancia de la causa final (1.4.)

1.1. El hilemorfismo

Aristóteles niega la existencia del mundo de las Ideas. Lo que existe realmente es la sustancia (ousía) individual, concreta; por ejemplo, este perro, aquel hombre…
La sustancia es un compuesto (synolon) de materia y forma. La materia (hyle) es su componente físico, el sustrato. La forma (morphé) es la estructura que adquiera esa materia. De ahí el nombre de hilemorfismo, la teoría que concibe la realidad formada por sustancias, es decir, compuestos de materia y forma.
La forma también hace alusión a la función (eidos) que realiza esa sustancia. De este modo podríamos decir que la sustancia mesa tiene como materia a la madera y como forma cuatro patas y un tablero (morphé) y servir de soporte para colocar cosas (eidos).

La forma es la esencia de la sustancia, es la que la define, la que le hace ser lo que es. As√≠, para que una sustancia sea una mesa lo importante es su forma (estructura y funci√≥n), y no tanto el material de que est√© hecha. La forma puede ser separada por el pensamiento (lo que tienen en com√ļn todas las mesas), pero no existe por s√≠ sola. Lo que existe es la sustancia.

En cierto modo se podr√≠a decir que Arist√≥teles baja las Ideas de Plat√≥n ‚Äúdel cielo a la tierra‚ÄĚ. En efecto, las Ideas son las esencias (eidos) de las cosas que Arist√≥teles devuelve al mundo material, al cual pertenecen y del cual no se pueden separar, y son lo que llama ‚Äúformas‚ÄĚ. Estas son las que hacen inteligible el mundo f√≠sico de Arist√≥teles, y le permiten a la raz√≥n comprenderlo y obtener ciencia (y no opini√≥n).

1.2. El cambio. Potencia y acto.

El intento del logos (raz√≥n) por explicar el cambio de la Naturaleza era uno de los grandes problemas de la tradici√≥n filos√≥fica griega. Parm√©nides cre√≠a que la raz√≥n no pod√≠a pensar el cambio y, por tanto, este no exist√≠a. Plat√≥n no llega a negar su existencia, pero lo sit√ļa en mundo de rango inferior y excluye la posibilidad de obtener un conocimiento universal y necesario (saber o ciencia) de ese mundo. Ser√° Arist√≥teles el que nos proporcionar√° una explicaci√≥n racional del cambio y, por extensi√≥n, del mundo f√≠sico en general. La ciencia resultante ser√° la F√≠sica.

A diferencia de Parménides, Aristóteles va a distinguir dos modos de no-ser. El primero, absoluto (parmenídeo), se refiere a lo que no es y no puede llegar a ser, p.ej. un pollito no es un ladrillo ni puede llegar a serlo; este no-ser hace imposible el cambio. El segundo, un no-ser relativo, alude a lo que no es pero puede llegar a ser, p.ej. un pollito no es una gallina pero puede llegar a serlo. Este segundo sentido es el que abre la posibilidad a la existencia y comprensión del cambio.
Arist√≥teles llamar√° al no-ser relativo ser en potencia, p.ej. un pollito es en potencia una gallina. Y llamar√° ser en acto a lo que es actualmente una sustancia, p.ej. el pollito es en acto un pollito. La aspiraci√≥n del ser en potencia es llegar a convertirse en ser en acto, p.ej. la aspiraci√≥n del pollito, que es gallina en potencia, es convertirse en gallina en acto. Y el cambio ser√° la realizaci√≥n de esa aspiraci√≥n, es decir, el paso del ser en potencia al ser en acto. O, como dice Arist√≥teles, ‚Äúla actualizaci√≥n (acto) de lo que est√° en potencia en tanto que est√° en potencia‚ÄĚ.
La materia es siempre potencia, es decir, implica la posibilidad de cambiar, de adquirir nuevas formas. Y asimismo, la forma es acto, es lo que hace que una sustancia sea en acto lo que es, p.ej. cuando la materia recibe la forma de gallina se convierte en gallina en acto. Por tanto, una sustancia ser√° en acto en tanto tiene una forma, y ser√° en potencia en tanto es material.

Aristóteles distingue dos tipos de cambio: sustancial y accidental.
En el cambio sustancial, una sustancia se destruye y aparece otra nueva. Por debajo permanece una materia indeterminada.
En el cambio accidental permanece la forma (esencia), y cambian los accidentes, las cualidades no esenciales de la sustancia. Hay tres tipos: cuantitativo (cantidad), cualitativo (cualidad) y local (desplazamiento).

1.3. Las cuatro causas

Para Aristóteles una causa es cualquier factor que contribuya a la explicación de una realidad. Son cuatro: material, formal, eficiente y final.

Las dos primeras son los componentes de la sustancia. La materia es el sustrato físico, p.ej. de una estatua, el mármol. La forma es su estructura, p.ej. cómo se organiza el mármol.
La causa eficiente es el agente que produce esa sustancia, p.ej. el escultor.
La causa final es el objetivo que persigue, p.ej. adornar una plaza.

1.4. El teleologismo. El Primer Motor Inmóvil.

El teleologismo es aquella concepci√≥n de la Naturaleza que la considera dirigida por causas finales. Arist√≥teles pensaba que todos los seres y procesos naturales estaban orientados a fines. Su labor como bi√≥logo parece confirmarle esta teor√≠a: las plantas hunden sus ra√≠ces en la tierra para obtener el alimento, las ara√Īas tejen sus telara√Īas para capturar insectos‚Ķ
Todo cambio persigue una finalidad: actualizar las potencias. La materia es potencia, lo cual implica imperfección. La perfección (provisional) se alcanzará cuando lo que es en potencia se convierta en acto, p.ej. cuando el pollito se convierta en gallina. El cambio es incesante, puesto que todo ser en acto en potencia será otra cosa, por lo que se moverá en esa dirección hasta alcanzarla, y así sucesivamente.

En el universo concebido por Arist√≥teles todo lo que se mueve es movido por otro. En ese sentido, no es posible para la raz√≥n pensar una serie infinita (imperfecta) de motores m√≥viles. Se necesita la existencia de un primer motor que mueva sin ser √©l movido. Al ser inm√≥vil, ser√° forma pura sin materia, acto puro sin potencia. El Primer Motor es Dios, cuya forma es ‚Äúpensamiento de pensamiento‚ÄĚ, es decir, su actividad consiste en pensarse a s√≠ mismo, en su completa perfecci√≥n. El resto de los motores, imperfectos, se mueven hacia √©l, buscando alcanzar su perfecci√≥n. Por tanto, Dios mueve como causa final, como ‚Äúobjeto de deseo‚ÄĚ.

2. √ČTICA

El ser humano, como ser natural, se comporta teleol√≥gicamente, es decir, se plantea metas y act√ļa para alcanzarlas. Si reflexionamos nos daremos cuenta que todos esos fines son relativos, o sea, que son medios para alcanzar otros fines m√°s importantes. Tampoco aqu√≠ se acepta una serie infinita, sino que existe un fin √ļltimo de la conducta humana: la felicidad (eudaimon√≠a).
Todos los hombres quieren ser felices, pues. El problema es saber en qué consiste la felicidad. Para Aristóteles esta consistirá en realizar la actividad que es propia y específica del ser humano: pensar. En efecto, la vida contemplativa, dedicada a la reflexión, es el modelo de vida feliz. Para acercarnos a este modo de vida, propio de Dios, es preciso cultivar las virtudes que tienen que ver con el conocimiento, las virtudes dianoéticas. Estas serán aquellas cualidades o capacidades que harán excelente nuestra actividad racional. La más importante la prudencia (phrónesis), o sabiduría práctica, que nos permitirá elegir los mejores medios para alcanzar la felicidad.

Sin embargo, la felicidad humana será siempre limitada. No podemos ser dioses dedicados por entero a la vida contemplativa. Tenemos que actuar diariamente, con un cuerpo, unos sentimientos, unas relaciones personales… y ahí también debemos buscar la excelencia. Y para ello debemos cultivar las virtudes éticas, que son las que perfeccionan nuestro comportamiento.
Seg√ļn Arist√≥teles, la virtud (√©tica) consiste en el h√°bito de elegir prudentemente un t√©rmino medio entre dos extremos, relativo a nosotros. El h√°bito implica una disposici√≥n permanente, basada en la repetici√≥n de las acciones. La prudencia nos indica la presencia de la raz√≥n como gu√≠a de nuestras elecciones. La virtud estar√≠a en el t√©rmino medio entre dos extremos viciosos, uno por exceso y otro por defecto; y ser√≠a relativo a nosotros, es decir, ser√≠a diferente dependiendo de la persona, p.ej. no debe comer la misma cantidad un cuerpo robusto que uno delgado.
Ejemplos de virtudes son la valent√≠a, t√©rmino medio entre la temeridad (exceso) y la cobard√≠a (defecto); o la moderaci√≥n, entre el desenfreno y la insensibilidad‚Ķ Aunque la m√°s importante es la justicia, como en Plat√≥n, resultante de la adquisici√≥n del resto de virtudes. Aunque Arist√≥teles tambi√©n le da un sentido espec√≠fico: dar a cada uno lo suyo. Si se entiende dar a todos lo mismo tendr√≠amos la justicia aritm√©tica, pero si se da seg√ļn los m√©ritos respectivos tendr√≠amos la justicia geom√©trica.

Aunque la posesi√≥n de virtudes diano√©ticas y √©ticas es la condici√≥n m√°s importante para ser feliz, puede no ser suficiente. Se necesita adem√°s integrarse en la polis, es decir, cultivar las relaciones interpersonales y, en especial, la amistad. Por √ļltimo, tambi√©n se requiere la posesi√≥n de ciertos bienes externos (riqueza moderada) o internos (la salud).

Escrito por: Gonzalo Jiménez

Licenciado en Filosofía en la Universidad de Granada (UGR), con Máster en Filosofía Contemporánea en la Universidad Complutense de Madrid (UCM)
Desde 2015, se ha desempe√Īado como docente universitario y como colaborador en diversas publicaciones Acad√©micas, con art√≠culos y ensayos. Es aficionado a la lectura de textos antiguos y le gustan las pel√≠culas y los gatos.

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